Eusébio: futebol, fado e Fátima no imaginário português

No dia 5 de janeiro de 2014, faleceu Eusébio, o maior jogador de futebol que Portugal produziu, ainda que através da sua então colônia africana Moçambique.

Conhecido também como o "Pantera Negra", Eusébio despontou em uma década (1960) em que a ditadura de António de Oliveira Salazar (a que muitos chamavam de "o beato") comandava o país desde 1932.

A figura do futebolista de origem moçambicana foi logo apropriada pelo regime como uma espécie de, digamos, "justificativa" para o império colonial português, já nos seus estertores.

Isto numa época em que o fado de Amália Rodrigues e as aparições de Fátima contribuíam para a visão de um Portugal idílico que, de fato, não existia.

É esta a tese do sociólogo lusitano Nuno Domingos em artigo publicado originalmente no Público e reproduzido pelo Estadão:

Brincando nos campos de Salazar

Sociólogo português mostra como a ditadura usou Eusébio para mudar o discurso sobre o negro

Nuno Domingos

No Portugal dos anos 1960, abundavam as imagens de Eusébio da Silva Ferreira. Ele ali estava, espalhado por jornais e revistas, mas também em programas e serviços noticiosos da Radiotelevisão Portuguesa. Atleta do Benfica e da selecção nacional, sempre na sua função de jogador de futebol, era aclamado pelo inegável talento. No Portugal metropolitano de então, onde rareavam ainda os naturais de África, nunca um negro merecera tanto destaque e fora objecto de tamanha glória. Uma representação dessas distinguia-se da imagem do africano, que proliferara na cultura popular. Como demonstrou Isabel Castro Henriques (A Herança Africana em Portugal, ed. CTT), o negro era quase sempre ridicularizado, com evidente crueldade, em livros, imagens, jornais, bandas desenhadas, campanhas publicitárias e anedotas. A construção de um outro tipo de africano, fundada numa distância que permitia as maiores efabulações, só tomou um sentido mais concreto durante a guerra colonial, onde o africano era o inimigo, o "turra".

Desde seus primórdios, o Estado Novo contribuíra decisivamente para a disseminação de um racismo generalizado, garantindo-lhe até um carácter científico. Em exposições e congressos, nos trabalhos de diversas ciências coloniais, e em muitas publicações oficiais, expunha-se um outro africano culturalmente diferente, que fazia parte integrante do império português, mas era colocado à parte, como se se tratasse de um todo racial e cultural discrepante. O império afirmara o atraso civilizacional das populações africanas, legitimando assim uma conquista colonial anunciada como uma missão de desenvolvimento dessas regiões e dos seus povos.

Salazar, o "beato salvador" da nação portuguesa.
Rezas por ele valiam 50 dias de indulgência .

Justificou-se, dessa forma, que Portugal atribuísse uma cidadania específica à maioria dos povos que governava, enquadrada pelo chamado sistema de indigenato, que cessou em 1961, precisamente no ano em que Eusébio começou a jogar no Benfica, depois de chegar a Portugal em dezembro de 1960.

É evidente que as retóricas integracionistas do Estado Novo na década de 1960 obrigavam a outras representações do africano, nomeadamente a de um sujeito colonial assimilado à sociedade portuguesa. Eusébio ajustava-se bem a essa imagem. Sua autobiografia, publicada em 1966 em Portugal e redigida por Fernando G. Garcia a partir de um conjunto de entrevistas (traduzida em inglês no ano seguinte), conta a história de um "bom rapaz", narrativa mestra e memória oficial a partir daí repetida em jornais, biografias e bandas desenhadas.

A "verdadeira" história de Eusébio apresenta um conjunto de etapas, do Bairro da Mafalala na Lourenço Marques colonial, onde vivia com a mãe, Elisa, num contexto de pobreza honrada, os jogos de bairro e a equipa dos "brasileiros", as idas à escola, o deslumbramento com o centro da cidade colonial, que pouco conhecia, a entrada no futebol local, a transferência atribulada para o Benfica e os diversos passos da brilhante carreira profissional.

Nessa história, a lista impressionante de feitos desportivos é intervalada pelo relato do casamento com Flora e pela incorporação de Eusébio, em 1963, no Exército português, profusamente fotografada e utilizada como propaganda. A incorporação militar, o casamento e a vida familiar contribuíam para a construção quase perfeita da biografia de um indivíduo assimilado, preocupado com o trabalho e com a família e plenamente integrado no Portugal de Salazar, um jovem de origens desfavorecidas que, apesar da notoriedade, continuava a perceber seu lugar social.

Amália Rodrigues

A apropriação oficial da imagem de Eusébio não anulava os efeitos produzidos pelo facto de um negro se ter tornado uma figura dominante da cultura popular portuguesa. Eusébio entrou, tal como a fadista Amália, num universo de glorificação cultural até aí constituído por indivíduos com origens e percursos muito distintos, consagrados em actividades oficialmente legitimadas e de onde o futebol e o fado se encontravam afastados.

Apesar do reconhecimento de seu mérito, a apreciação entusiástica que mereceu não resultava de uma inusitada consciência de igualdade racial, tão-pouco poderia servir de prova de que a sociedade portuguesa estava preparada, devido a uma característica cultural adquirida, a aceitar a diferença. A relevância de Eusébio dependia do seu valor enquanto elemento de uma economia particular, no contexto de uma troca muito específica, proporcionada pelo processo de profissionalização do futebol. O jogador moçambicano oferecia quase todas as semanas capitais preciosos à representação nacional, mas sobretudo clubista, a uma específica cidadania exercida diariamente por muitos indivíduos, quase todos homens, durante incontáveis encontros, conversas e imensas retóricas, nos quais se manifestava uma identificação, uma forma de apresentação na vida de todos os dias. Os que no campo representavam com seu génio desportivo essa pertença (ser do Benfica, do Sporting, do Porto, ou da selecção) mereciam quase todas as recompensas, independentemente da sua origem ou da cor da sua pele. O valor de Eusébio nessa economia particular dependia da manutenção de um nível performativo constante, de um ritmo laboral intenso, com consequências físicas conhecidas, como asseveram as inúmeras cirurgias ao seu martirizado joelho.

As exibições no Mundial de 1966 ampliaram a reputação de Eusébio, oferecendo-lhe uma dimensão global. Esse enorme atleta, personagem principal de uma cultura de consumo em expansão que gerava novas identificações, juntou-se à memória visual colectiva de uma geração, ao lado de outros ícones da cultura popular dos anos 1960. Em Inglaterra, país que na altura já abdicara da grande parte das suas colónias, governada em 1966 por um governo trabalhista, os negros eram uma enorme raridade nos campeonatos desportivos e nenhum chegara à selecção nacional.

O efeito do poder mediático de vedetas populares como Eusébio foi alvo de escrutínio, as suas posições interpretadas, os resultados políticos dos seus actos avaliados. Se o Estado Novo sempre desconfiara da espectacularização do desporto assente no movimento associativo, veio depois a perceber que essa lhe podia ser útil. Para as oposições ao regime, menos preocupadas em reconhecer o efeito propriamente político da invulgar notoriedade social de um negro em Portugal, importava denunciar a utilização de Eusébio na defesa da "situação", enquanto elemento da narcotização do povo - ao lado do fado, do chamado nacional-cançonetismo e de Fátima - e especificamente da propaganda imperial, fundada na mitologia do pluri-racialismo, num período em que Portugal lutava pelos seus territórios numa guerra travada em três frentes.

É interessante verificar que nas últimas décadas Eusébio veio a tornar-se objecto de interesse para os estudiosos do continente africano, entendido como um pioneiro do futebol em África, um exemplo de talento extraordinário e, simultaneamente, ao lado de outros grandes nomes negros da história do desporto internacional, nomeadamente norte-americanos, desde Joe Louis a Jesse Owens, alguém que vingara num mundo fortemente discriminatório. O desejo de alguns académicos e jornalistas estrangeiros em encontrar no discurso de Eusébio posições emancipadoras e politizadas esbarrou quase sempre em respostas evasivas e no habitual refúgio no mundo do futebol. Na verdade, o universo que ele, desde pequeno nos espaços livres da Mafalala, aprendera a dominar. Para aquele que foi considerado, depois do Mundial de 1966, como "o melhor da Europa", e de quem se falava estar a disputar com Pelé o título de "rei do futebol mundial", África e a política africana estavam muito longe.

O Estado Novo tratou de voltar a lembrar que Eusébio era africano, parte de um Portugal enorme que se prolongava para sul. Se é evidente que o impacto de Eusébio na sociedade portuguesa não pode ser avaliado apenas à luz de uma história política, sendo essencial investigar o efeito simbólico da notabilidade de um jogador negro, é também certo que na década de 1960 sua glória serviu à defesa de uma excepcionalidade colonial. Foi essa que serviu de justificação à soberania sobre os territórios africanos e a sua história, contada e recontada até nossos dias, contribuiu para lançar um manto sobre o passado e reproduzir mitos sobre a tolerância racial dos portugueses.

Um ano antes do Mundial de 1966, o embaixador português Franco Nogueira, numa conferência na embaixada portuguesa em Londres (em maio de 1965), falou sobre os princípios orientadores da política portuguesa em África: "Nosso primeiro princípio orientador é a igualdade racial - uma pequena noção que trouxemos para África há mais ou menos 500 anos". Portugal orgulhava-se do seu império se constituir como um "espaço multirracial", uma "democracia racial real" onde todos "trabalham harmoniosamente para os mesmos fins".

Falso e mitificador, o olhar de Franco Nogueira, ao incluir o império dentro da sociedade portuguesa, acabava por realçar o facto de que o mundo governado pelos portugueses na década de 1960 era maioritariamente negro e africano, realidade por vezes esquecida nas análises historiográficas sobre Portugal. E qual era o lugar que a gestão colonial portuguesa atribuíra a essa grande maioria da população? Segundo a história mediatizada da vida de Eusébio, existia em Moçambique um contexto de igualdade de oportunidades e uma ausência de preconceito racial, bem ilustrados por um percurso de mobilidade social, desde o Bairro da Mafalala até à metrópole e aos grandes estádios europeus.

Poderá um caso excepcional ilustrar a excepcionalidade de um regime colonial? É que o lugar da população africana, na grande sociedade portuguesa de 1960, era bem diferente do representado pelo caso de Eusébio. Sua integração estava longe de estabelecer qualquer padrão que pudesse explicar os 500 anos de colonialismo de que falava Franco Nogueira.

Mais fiável parecia ser a história da cidade onde o jogador moçambicano cresceu. Desde sua fase moderna, iniciada no final do século 19 e projectada pela industrialização da África do Sul, que Lourenço Marques se dividira entre um centro colono, predominantemente branco, e um subúrbio precário, predominantemente negro. Pela força, afastaram-se as populações locais para a periferia. Separada fisicamente, a mão de obra africana que se acumulava nos subúrbios, essencial para o funcionamento do sistema colonial, foi enquadrada por leis e normas. Essas regulavam uma discriminação racial, a qual era evidente não apenas na lógica do indigenato, mas que se traduzia no quotidiano, nos espaços públicos, nas escolas, nos transportes e nos locais de trabalho, onde sofreram durante muito tempo o flagelo do trabalho forçado. O historiador Valdemir Zamparoni explicou bem esse mesmo processo na sua tese sobre a capital de Moçambique.

Já depois do fim do indigenato persistia o que, num artigo publicado em 1963 no jornal A Tribuna, o arquitecto Pancho Guedes chamava de "cinto do caniço" que separava o centro urbano da "cidade dos pobres, dos serventes e dos criados", isto é, a cidade dos africanos. Lourenço Marques carecia então, segundo o arquitecto, de "uma genuína integração social - ou serão os ‘pretos’ só para estar nas cozinhas e nas recepções?".

Os habitantes dos bairros periféricos da cidade, onde nasceu Eusébio em 1942, trabalhavam nas indústrias locais, nos portos e nos caminhos-de-ferro, nos serviços domésticos, em actividades ditas informais, dependendo de pequenas lavras, ou faziam parte da forte emigração para o país vizinho, controlada e taxada pelo Estado colonial. Essa estrutura laboral era fortemente racializada, pertencia a um sistema onde a cor da pele mostrava os contornos da organização social. Na grande sociedade portuguesa de 1960, o lugar dessa maioria africana, mesmo depois do fim do indigenato, continuava a revelar a herança de um colonialismo predador e racista, não muito diferente dos outros colonialismos nos seus propósitos e objectivos, nos meios e nas estratégias, e absolutamente nada excepcional.

Explicada pela conjugação única entre a profissionalização do futebol e a procura de talentos, a força da cultura popular mediática e um regime que necessitava de defender por todas as formas o mito do pluri-racialismo lusófono, a carreira extraordinária de Eusébio não belisca a imagem pérfida do sistema colonial português. Tão-pouco deve servir de modelo para descrever, hoje, as relações raciais em Portugal.

NUNO DOMINGOS É SOCIÓLOGO E PESQUISADOR DO INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS DA UNIVERSIDADE DE LISBOA. TEXTO PUBLICADO ORIGINALMENTE EM PORTUGAL NO JORNAL PÚBLICO

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Quando o bispo Sardinha virou flauta

Bom, essa é só uma remotíssima hipótese levantada pelo brilhante artigo abaixo, de Luisa Tombini Wittmann, que mostra como a música foi decisiva na evangelização dos indígenas brasileiros, matéria publicada na Revista de História:

Apelo gospel

Jesuítas usaram a música para propagar o Evangelho e doutrinar índios.

Luisa Tombini Wittmann

No meio da selva tropical, padres de batinas longas e pretas, com a cruz no pescoço, ensinaram índios nus e pintados a rezar o Pai-Nosso. E a música foi uma grande aliada nessa tarefa religiosa: os nativos pediram bis ao ouvir o canto de uma procissão católica, e os próprios jesuítas acabaram tocando música indígena, conforme os relatos dos missionários que desembarcaram no Brasil em 1549. Não seria tarefa simples a aproximação entre pessoas tão diferentes, mas já nos primeiros dias do contato surgiram pistas de como a música poderia ajudar no diálogo entre os jesuítas e os nativos.

Na época em que navios aproximavam culturas que até então não se conheciam, os seguidores de Inácio de Loyola (1491-1556), membros da Companhia de Jesus, ficaram incumbidos de disseminar a palavra de Cristo entre povos tão distintos como índios e indianos. A crise religiosa europeia forçava a monarquia portuguesa a fazer propaganda do catolicismo, que estava abalado pela Reforma Protestante. Na costa do Brasil, a mensagem cristã ecoou por meio da música, o que é intrigante, porque os jesuítas não costumavam cantar e tocar em suas celebrações litúrgicas, seguindo as regras da Companhia de Jesus. Loyola temia que seus discípulos fossem desviados da principal vocação, que era a atividade missionária. Mas os jesuítas em missão percebiam a cada dia que a música, muito estimada pelos índios, poderia ser um elemento facilitador da evangelização, e a incluíram até mesmo nas missas que celebravam. Considerada linguagem universal, essa arte era perfeita para facilitar a comunicação.

Manuel da Nóbrega (1517-1570) acreditava que deveria contar com a presença de um grupo de músicos para garantir o sucesso das expedições de catequização. Dizia-se que os índios permitiriam a entrada de inimigos em suas aldeias, e até poupariam da morte os guerreiros capturados, caso soubessem cantar e tocar. A postura de Nóbrega o motivou a delegar a um músico, Antônio Rodrigues (1516-1568), o importante cargo de primeiro mestre-escola de São Paulo. O cantor e flautista foi também responsável pela nobre tarefa de ensinar os filhos dos índios a ler, a escrever e a cantar nas capitanias do Rio de Janeiro e da Bahia. Os jesuítas chegaram a solicitar o envio de instrumentos e músicos de Portugal, tamanho era o fascínio que os ameríndios demonstravam pelas canções europeias.

Muitas das narrativas jesuíticas enaltecem a missão ao relatar casos de índios que tocavam e cantavam músicas sacras. Há, porém, indícios de outras manifestações sonoras nas aldeias, inclusive de jesuítas cantando ao modo indígena. Dias após sua chegada, o padre Juan de Azpilcueta Navarro (1521-1557) ensinava o Pai-Nosso conforme os cantos dos índios. Acreditava que, desta forma, além de o aprendizado ser mais rápido, a principal oração do cristianismo cairia no gosto local. Ao visitar aldeias de índios gentios (não cristianizados), os jesuítas costumavam entrar cantando música religiosa europeia, ritual indígena ou novos sons resultantes do contato. Tudo isso prova que a mistura cultural com os índios foi longe, levando inclusive os meninos portugueses a cortar o cabelo igual ao dos curumins.

Padres e meninos órfãos, vindos de Lisboa para auxiliar na catequização das crianças indígenas, participaram de festas gentílicas dançando e tocando ao som do maracá, instrumento sagrado que emitia som similar às cascavéis trazidas pelos europeus para escambo com os nativos. Ambos são uma espécie de chocalho, cujas esferas ocas têm pedrinhas no interior que produzem som por meio da percussão, sendo a cabaça natural do maracá sustentada por um pedaço de pau e decorada com penas, grafismos e às vezes feições humanas. Porém, algo mais uniu cascavéis e maracás: as viagens pelos mares oceânicos. Instrumentos indígenas também fizeram a travessia do Atlântico, levados por índios que deixaram suas aldeias na América para conhecer a Europa. Em Paris e Rouen, espetáculos de índios com seus maracás divertiram a nobreza, o clero e a população francesa em 1550 e 1613, períodos em que estabeleciam projetos comerciais e colonizadores nos atuais estados do Rio de Janeiro e do Maranhão.

Mas a troca musical nas aldeias coloniais não se deu sem percalços. O primeiro bispo do Brasil, Pero Fernandes Sardinha (1496-1556), alertou: viemos para catequizar o gentio, e não o contrário. Manuel da Nóbrega travou com ele uma acirrada batalha de palavras, iniciada em correspondência enviada a Lisboa em 1552 para o padre Simão Rodrigues (1510-1579), um dos fundadores da Companhia. Sardinha viu e ouviu europeus cantando em louvor a Deus, mas ao modo gentílico. Relatou, indignado, que tocavam instrumentos musicais usados pelos índios em rituais antropofágicos. O bispo afirmou que assim os evangelizadores poriam a perder seu árduo trabalho, pois alimentavam nos nativos a ideia de que os costumes indígenas eram verdadeiramente bons.

A resposta de Nóbrega não tardou: ele se justificou em carta ao mesmo destinatário. Escreveu que, ao cantar na língua, no tom e com os instrumentos musicais locais, atraía o coração dos índios. Certa vez, Nóbrega afirmou que seria por meio da música que se conquistariam todos os índios da América. Mas Sardinha discordava. Para ele, as atitudes dos jesuítas e as manifestações indígenas que compartilhavam eram inadmissíveis e inaudíveis. O destino interrompeu a contenda poucos anos depois, quando o navio que levava o bispo à metrópole naufragou na costa do atual estado de Alagoas e os tripulantes foram devorados pela população indígena local. Sabe-se que os ossos de alguns inimigos mortos pelos índios se transformaram em utensílios domésticos, ou até mesmo em instrumentos musicais. Podemos cogitar, e não seria de todo fantasia, que os ossos do grande opositor da música nas aldeias tenham virado, por ironia do destino, flauta indígena.

A experiência cotidiana nas aldeias exigia que os jesuítas adaptassem regras, fizessem concessões e até mesmo expressassem costumes dos índios, pelo menos aqueles que não eram vistos como ritos idólatras ou ofensivos à religião católica. Ao contrário da poligamia e da antropofagia, a música indígena foi até incentivada. Dos males, o menor, pensavam os religiosos. Um século após o contato entre os primeiros jesuítas com os tupis, Antônio Vieira (1608-1697) seguia na Amazônia os caminhos de Manuel da Nóbrega. O ilustre jesuíta foi um defensor da música nas atividades missionárias, e em seus escritos descreveu festas que conjugavam costumes nativos e europeus, inclusive musicais. Em carta de 1654, declarou com uma clareza impressionante que não se deve proibir os índios de cantar e se alegrar. Afinal, não seria perspicaz aborrecer aqueles que se pretende conquistar.

Os índios tinham uma capacidade única de abertura para o outro, e uma necessidade de absorvê-lo de maneira antropofágica, literal e metaforicamente. O contato com o diferente os transformava, sem que isso implicasse uma recusa de si mesmos. Para eles, aprender música católica não significava um desprezo pela sua musicalidade ou sua cultura. O desejo de expressá-la e aprendê-la fez com que os missionários a utilizassem com o propósito de se aproximar cada vez mais daqueles que queriam catequizar. E isso foi feito via sonoridades europeias e indígenas, gerando mesclas musicais.Para entender esta história, deve-se perceber a catequese como consequência do contato, e não como um projeto prévio, imutável e bem-sucedido. A música nas missões revela muito mais do que um estratagema jesuítico, pois se trata de uma história de relações entre diferentes universos, em que todos foram protagonistas. As estratégias de evangelização não foram totalmente elaboradas na Europa, mas também moldadas no cotidiano compartilhado das aldeias.

Nos primeiros anos da presença dos jesuítas em terras indígenas, Nóbrega anunciou que buscaria todos os meios para atrair os índios. Não há dúvida de que a música logo se revelou uma via indispensável no diálogo entre culturas. E ecoou por séculos pelas aldeias do Novo Mundo. Para além do célebre verso modernista de Mário de Andrade, “sou um tupi tangendo um alaúde!”, temos também aqui uma imagem inversa, mas nem por isso oposta: o jesuíta que toca o maracá. Instrumentos passam de mão em mão, trocados e tocados no encontro entre sujeitos tão distintos como um guerreiro tupi e um evangelizador jesuíta.

Luisa Tombini Wittmann é historiadora e autora do livro O vapor e o botoque: imigrantes alemães e índios Xokleng no Vale do Itajaí/SC (1850-1926) (Letras Contemporâneas, 2007).

Saiba Mais - Bibliografia

CUNHA, Manuela Carneiro da (org.) História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

LEITE, Serafim. Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil. São Paulo: Comissão do IV Centenário da Cidade de São Paulo, 1954.

POMPA, Cristina. Religião como tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru: Edusc, 2003.

Saiba Mais - Internet

“Os índios na história do Brasil”, de John Monteiro.

http://venus.ifch.unicamp.br/ihb/

Na gravura aquarelada de Keller Leuzinger, de meados do século XIX, o interior de uma igreja no atual Amazonas. Os jesuítas perceberam a importância da música no processo de integração cultural.(Fundação Biblioteca Nacional)

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Ao ler o artigo acima, é inevitável relembrar o espetacular filme "A Missão" ("The Mission", 1986), dirigido por Roland Joffé, com o elenco estelar que incluía Robert de Niro, Jeremy Irons, Liam Neeson e Aidan Quinn numa das maiores obras-primas que o cinema já produziu e que reproduziu os conflitos que os jesuítas tiveram no Brasil não só com os índios, mas principalmente com a Coroa portuguesa.

Primeiro, a cena em que o padre Gabriel (interpretado por Jeremy Irons) toca oboé para fazer contato pacífico com os aborígenes:

Segundo, o trailer do filme com legendas em português:

Terceiro, a cena que precede a destruição da missão pelos portugueses, com o coral dos guaranis cantando "Ave Maria" em latim:

Se você ainda não teve oportunidade de ver esse filme, não faz ideia do privilegio que está perdendo.

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Quando o índio era objeto sexual no Brasil Colônia

Artigo publicado na Revista de História:

As sacanagens clericais

Quando o padre Manuel da Nóbrega chegou à Bahia, em 1549, fez questão de manifestar sua insatisfação com a conduta do clero colonial. Os padres viviam atracados com índias, alegando que eram suas escravas

Ronaldo Vainfas

O padre Manuel da Nóbrega chegou à Bahia em 1549, à frente de seis inacianos, inaugurando a presença jesuítica na colônia. Em 1553, não teve como esconder seu desalento com a conduta do clero colonial. “A evitar pecados esse clero não veio”, escreveu a outro padre. Queixou-se de que os padres viviam amancebados com as índias, chamadas por ele de “negras da terra”, alegando que eram suas escravas! Além disso, absolviam todo tipo de lubricidade, sem dar qualquer penitência. Era caso de “chorar”, escreveu Nóbrega.

É claro que ele se referia ao clero secular, não aos quadros da Companhia, “soldados de Cristo”, que levavam a sério a militância apostólica. Quando não a levavam, eram expulsos. Já os “clérigos do hábito de São Pedro” não tinham a mesma formação dos jesuítas ou de outros frades regulares. O paradigma deste julgamento era, em todo caso, a moral cristã, em sua versão católica: sexo é coisa má, só tolerável no matrimônio, e só de vez em quando, para procriar os filhos de Deus.

Nóbrega teria razão ao criticar, em meados do século XVI, os padres que vinham pastorear almas no Brasil? Do ponto de vista da Igreja, tinha toda a razão – e ainda teria se vivesse no século XVII ou no XVIII.

Basta ler a confissão do padre Frutuoso Álvares, o primeiro a se apresentar ao visitador do Santo Ofício, na Bahia, em 29 de julho de 1591. Disse que nos últimos 15 anos tinha cometido “tocamentos torpes” com 40 pessoas, “abraçando, beijando”, a começar por um jovem de 18 anos. Contou que, neste caso, “tocou com as mãos” em sua “natura”, isto é, no seu pênis, provocando, por duas vezes, “polução” (gozo) no “membro viril” do rapaz.

A linguagem oficial da época é, aliás, saborosa. O pênis era chamado de “natura”, “membro viril”, “membro desonesto”. Desonestidade, por exemplo, era palavra muito usada para designar lubricidade, sensualidade ou, simplesmente, sacanagem. Nos documentos de época já aparece a expressão “fazer as sacanas”. No caso dos tocamentos em que padre Frutuoso era perito, também havia uma expressão em parte familiar: “jogar as punhetas”.

Padre Frutuoso, vigário no Recôncavo da Bahia de Todos os Santos – todos eles! – foi o primeiro a confessar que “fazia sacanas” no Brasil desde o tempo em que serviu na Madeira – a ilha, vale dizer. Estimou em cerca de 100 parceiros, “pouco mais ou menos”, o número de rapazes (sempre jovens) nos quais jogara “as punhetas”. Devem ter sido uns 200 ou 300.

Nóbrega tinha razão ao criticar os padres seculares? Há vários outros exemplos nos papéis inquisitoriais. Padre Jácome de Queiroz também se apresentou, de sua própria iniciativa, ao visitador, para confessar que tinha sodomizado duas índias. Alegou que o fez sem querer: como tinha tomado muito vinho, ao achegar-se às meninas, “errou de vaso” e, ao invés de penetrar no “vaso natural”, como devia (?), meteu seu “membro desonesto” no vaso traseiro, por vezes grafado no documento, em latim, vas preposterum.

O mais incrível neste caso é que o visitador mal ligou para o fato de que as índias em causa eram duas meninas, uma de 6, outra de 7 anos. Hoje seria caso de pedofilia e abuso sexual de menores. Na época, não passava de sodomia. A questão era saber em que vaso o padre meteu seu “membro viril” e se o fez por escolha ou por acidente. O grande historiador francês Phillipe Ariès esclarece: nesta época, as pessoas viam as crianças como “pequenos adultos”.

Devemos deduzir, desses exemplos, que a lascívia dos padres era típica do clero secular? Nada disso. No século XVIII, o frei franciscano Luís de Nazaré, vigário nas Minas, alegava ser exorcista sem sê-lo e, quando sabia de moças adoecidas e melancólicas, apresentava-se para curá-las, expulsando o demônio. De Bíblia na mão e com seu membro viril à mostra, jogava o “jogo dos punhos”, esfregando o sêmen pelo corpo da “possuída”. Preso pelo Santo Ofício, alegou que fez tudo por luxúria, não por acreditar que o sêmen era capaz de expulsar demônios. Acrescentou que as mulheres do Brasil eram tolas e acreditavam em qualquer coisa. A Inquisição só não disse “tudo bem” porque cassou as ordens sacras do frei.

Também no século XVIII, outro frade regular, pertencente à Ordem das Mercês do Pará, preferia rapazes. Gostava, em particular, de oferecer seu “vaso traseiro” e como por vezes o “vaso sangrava”, ele dizia que estava menstruado. Numa palavra: o frade das Mercês dizia que era mulher, disfarçada de frade. Ele acrescentou, como frei Luís de Nazaré, de Minas, que também os rapazes do Brasil eram tolos, acreditavam em tudo.

Voltando aos padres seculares e aos heterossexuais, Lana Lage, em sua tese de doutorado, tratou dos solicitantes ad turpia. Quem eram? Padres, em geral seculares, que no ato da confissão, ou a propósito dela, “cantavam” as mulheres, quando não avançavam nelas. Muitos alegavam que, sendo eles padres, não havia pecado no avanço, Deus perdoava. Outros, tratando com mulheres casadas, diziam que eles, padres, eram ricos, e poderiam regalá-las muito mais que seus maridos. A subversão da doutrina católica era total.

O mais interessante, porém, é que havia uma gradação “sociológica”nas investidas dos solicitantes ad turpia: com mulheres “brancas e honradas”, eles vinham com uma conversa amorosa, tipo amor cortês. Um deles mandou uma florzinha entredentes pelas grades do confessionário. Mas com mulheres negras, escravas ou forras, cortesia zero: mãos nos peitos, mãos debaixo da saia.

Trópico dos pecados? Sim. Prova de que a Igreja era conivente com sodomias, pedofilias e abusos sexuais? Não. Só conhecemos tudo isso porque a Igreja Católica tinha aparelhos de vigilância e punição dos padres que subvertiam a moral cristã. Puniam alguns. Os papéis da Inquisição dão a prova. Os jesuítas, por sua vez, quase não aparecem como réus nesses escândalos. Ad majorem Dei Gloriam – tudo pela glória de Deus. Ou, como diria Gilberto Freyre: “donzelões intransigentes”.

Ronaldo Vainfas é professor da Universidade Federal Fluminense e autor de Trópico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisição no Brasil (3. ed., Civilização Brasileira, 2010).

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Como a religião ajudou a formar o antigo império português

É esta a investigação feita pelo Projeto Temático “Dimensões do Império Português”, financiado pela FAPESP e coordenado pela historiadora Laura de Mello e Souza, da Universidade de São Paulo (USP), como mostra o interessante artigo publicado na Revista Pesquisa FAPESP, que merece ser lido na íntegra, mas cujo trecho destacamos abaixo:

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“Nesse contexto, a face religiosa do império é a que melhor expressa a sua universalidade. A Igreja ofereceu um substrato adequado à efetivação prática de um grupo de dogmas e princípios, tendo nas missões religiosas o seu principal instrumento operacional para cimentar as partes da totalidade”, afirma o historiador Adone Agnolin, da USP, do núcleo Religião e Evangelização da pesquisa. “A perspectiva religiosa traz a base de uma universalitas (princípio construtor de impérios herdado dos romanos), repassada, do ponto de vista político, à manutenção dos impérios, mas que, no fundo, se apoia sobre a ideia de um ‘império simbólico, unindo política e religião”, fala Agnolin.

Segundo o historiador, por meio de seus missionários, o Império Português reverte o processo de formação histórica ao encontrar seu pressuposto universal na dimensão do religioso. “O religioso é seu instrumento privilegiado para a realização do projeto e, a partir dele, Portugal se propõe como novo e inédito modelo imperial”, diz.

Laura afirma que essa visão é uma das grandes novidades trazidas pela pesquisa. “Os missionários são braços de homogeneização da fé, trazendo maior adaptabilidade dos portugueses em face dos confrontos religiosos e culturais”, fala a historiadora. A tentação de “demonizar” a Igreja é grande, mas equivocada. “Toda a ação dos agentes diplomáticos, administrativos ou comerciais, era caucionada pelos missionários, que davam legitimidade ao conjunto de ações que pretendiam o bem comum e, logo, a salvação dos homens”, afirma.

Riqueza

A noção de “bem comum” compreendia, na época, a dimensão colonial ao lado do cristianismo, ainda que com tensões. Aumentar a riqueza do rei era aumentar a riqueza do reino e assim a riqueza dos vassalos cristãos. O aumento da atividade comercial e da riqueza do reino ligava-se e se fundamentava na função do rei em sua expressão do exercício da virtude teológica da caridade e do exercício das virtudes terrenas na justiça distributiva.

A unidade do reino, como unidade da comunidade, visa ao bem comum e à salvação. A finalidade do império não se restringe à colonização, vista apenas como um meio, mas à salvação, já que permite converter os gentios e sustenta a ação missionária, expansionista e universalizante da Igreja Católica.

“Essa especificidade se dá a partir da segunda metade do século XV. Na base da expansão colonial está a teologia e, nos seus rastros, os resultados de um novo comércio colonial. É nessa direção que Portugal constrói, com uma antecipação extraordinária em relação às outras nações europeias, a nova perspectiva de universalização que se constituiu na articulação entre império, teologia e comércio”, explica Agnolin. As missões, junto com o comércio, foram uma das vias privilegiadas dos primeiros diálogos com as culturas em contato com o mundo ibérico. O império dos homens era, acima de tudo, de Deus.

“Além disso, se os europeus precisavam compreender as culturas locais, era também necessário desenvolver novos instrumentos cognitivos para dar conta das novas situações do contato. Era um processo de tradução de parte a parte, em que a linguagem religiosa funcionava como área de mediação simbólica, fundamental à incorporação das populações nativas à monarquia portuguesa”, observa o historiador. As missões fizeram as necessárias “acomodações” com as diversas realidades locais.

“Se as relações entre império e religião, entre administração dos povos e as missões católicas, se deram a partir de interesses comerciais, não se pode deixar de pensar como as ‘dimensões do Império Português se sustentam no universalismo que remete à autonomização moderna de direito natural”, fala Agnolin. Assim, na base da tensão entre teologia e império, encontra-se a noção de império cujo objetivo era realizar a imposição de um governo comum para os povos, segundo as diferentes modalidades de interlocução local, como nas dimensões políticas e culturais.

Outra sabedoria lusitana era manter governos específicos para cada parte do império, adaptando-se às idiossincrasias locais. Não se governava uma região colonial da mesma maneira que se governava outra. No caso fundamental da religião, o cristianismo determinou, a partir desse contexto, um nexo entre “coisas da fé” e a “vida política”. A partir dessa perspectiva, que visava ao universal, é que a práxis evangelizadora realizou os “ajustes” necessários em relação às culturas não ocidentais particulares.

O Império Português elaborou projetos que buscavam a incorporação de outros povos, com a catequese como o veículo central dessa tentativa. “Flexibilidade e adaptabilidade, com autonomia relativa, foram instrumentos de sobrevivência desse império, com Lisboa no centro, ainda que muitas vezes sobrecarregada. Nisso o papel fundamental coube à Igreja e às ordens religiosas, mais importantes na manutenção e defesa do território lusitano do que o Estado português”, afirma o brasilianista Kenneth Maxwell, da Harvard University.

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Os profetas mineiros que a Inquisição matou

Eita terrinha que tem profetas como Minas Gerais, viu.... a tradição vem de longe, segundo informa o blog História Viva:

De Minas para a morte

Dois profetas saídos das Gerais não conseguiram se livrar da execução, mesmo com previsões otimistas para Portugal

Adriana Romeiro

Lugar de riquezas minerais, Minas Gerais foi também um solo especialmente fértil para as profecias. Lá surgiram dois profetas que pagariam com a própria vida o preço de suas convicções religiosas nada comuns. O primeiro deles foi o padre Manuel Lopes de Carvalho, que nasceu na Bahia em 1682, mas acabou se transferindo para Minas em 1717, quando virou pároco da pequena Vila do Ouro Branco. O outro foi o português Pedro de Rates Henequim, que chegou às Gerais por volta de 1702 e lá permaneceu por quase vinte anos, vivendo em Sabará, Vila Rica e Itacambira.

Lopes de Carvalho percorreria um longo caminho até se transformar no profeta furioso que assombraria Lisboa. Durante anos ele frequentou o Colégio da Companhia de Jesus em Salvador, entrando em contato com os debates que agitavam os discípulos e adversários do padre Antônio Vieira. Enquanto muitos compartilhavam apaixonadamente das teses proféticas do célebre pregador, divulgando-as em obras manuscritas, outros contestavam a validade delas, acusando-o de interpretar livremente o sentido das Escrituras. E não faltaram mesmo aqueles que se determinaram a escrever a própria obra profética, propondo novas interpretações. Mas um episódio em particular o marcaria para o resto da vida: a aparição nos céus da Bahia, em fevereiro de 1698, de um “fatal cometa.” Seu professor, o jesuíta e astrônomo morávio Valentim Estancel (1621-1705), deu ao cometa a forma de uma baleia.

O evento levou Lopes de Carvalho a estudar Astronomia e a computação dos tempos, que o estimularam a realizar “várias experiências pelos mares, e pelas luas, consultando, no mesmo tempo, homens práticos marítimos”. Seus estudos levaram-no à conclusão de que a conta dos tempos estava errada, e que era preciso retornar à Igreja Primitiva. O retorno à Igreja Primitiva esteve durante séculos no centro dos movimentos religiosos que se opuseram à Igreja romana, considerada por seus seguidores uma distorção dos verdadeiros valores pregados por Cristo, que antecedera o Concílio Niceno, ocorrido no ano 325, cuja revogação permitiu a integração da Igreja oriental, do judaísmo e do cristianismo numa única religião.

Mas foi nas Minas Gerais, em 1717, que suas tendências místico-proféticas ganharam força, estimuladas pelo contato com os círculos milenaristas locais. Ao que tudo indica, ali viviam letrados especialmente interessados em profecias e vaticínios, entre os quais estavam judeus familiarizados com a cabala e com as correntes messiânicas em voga na Europa. Uma obra em especial teve um impacto profundo sobre ele: o pequeno tratado De Regno Christi in terris consummato, do jesuíta Mateus Faletti, sobre as ideias desenvolvidas por Vieira na Clavis Prophetarum. Convencido de que o final dos tempos se aproximava, o padre baiano foi para o Rio de Janeiro e embarcou para Lisboa, disposto a anunciar a todos a boa-nova sobre o advento do Quinto Império. Antes, porém, era preciso denunciar os erros da Igreja Católica, preparando o mundo para a chegada do Messias. Ele pretendia falar com o rei D. João V (1689-1750) e se encontrar com o papa.

A chegada à Corte de um padre determinado a emendar a conta dos tempos causou assombro. As profecias de Lopes de Carvalho atraíam um círculo de admiradores e letrados que incluía o cosmógrafo-mor Manuel Serrão Pimentel – o maior estudioso da geografia e da navegação da época. A Inquisição de Lisboa, que até então ignorara as denúncias, começou a se preocupar com a repercussão das ideias do visionário.

Para não ter que prender um padre nos cárceres do Santo Ofício, o que causaria escândalo e comoção, a Inquisição fez de tudo para obter a retratação de Lopes de Carvalho, apostando que ele abandonaria suas heresias em respeito à Igreja e ao rei. Teólogos e juízes foram chamados para convencê-lo dos seus erros, mas os dias iam se passando e nada parecia surtir efeito. De profeta ele passou a se apresentar como o Messias anunciado no Antigo Testamento, defendendo o judaísmo como a única e verdadeira religião. Sua missão era libertar o povo de Israel e destruir a Igreja Católica. Ao mesmo tempo, afirmava ser o filho de Nossa Senhora, e prometia a D. João V a realização de todas as promessas de Vieira, segundo as quais Portugal viveria glórias superiores às de Salomão, rei de Israel. Vencidos, os inquisidores o jogaram nos cárceres secretos do Santo Ofício.

O processo contra Lopes começou a se arrastar, mas diante da inabalável obstinação do réu, a Inquisição decidiu condená-lo à morte pelo fogo. Finalmente, em 1726, Lisboa se preparou para assistir ao auto de fé mais concorrido de todos os tempos, protagonizado por um padre judaizante. No último instante, quando já saía em procissão, o rei em pessoa dignou-se a visitá-lo, numa tentativa desesperada de evitar o escândalo. Ofereceu proteção e uma pensão em troca de sua abjuração. Convicto, o padre recusou tudo. Mas o pior ainda estava por vir. De passagem por Lisboa, o naturalista francês Charles de Merveilleux assistiu àquele fatídico auto de fé.

De acordo com seu relato, o réu foi torturado antes de morrer, tendo a pele dos dedos arrancada, em castigo por tocar com eles a Bíblia. Do alto da fogueira, cheio de ódio, amaldiçoou Portugal, exclamando: “É uma grande infâmia e uma enorme vergonha tratar deste modo a um homem que morre por afirmar que há um Deus verdadeiro. Deus vos castigará, desgraçados, por de tal maneira o ofenderdes.” 

Não tardaria para que outro profeta saído das Minas percorresse uma trajetória muito parecida com a do profeta baiano. Homem de origens modestas, mas alfabetizado, Pedro de Rates Henequim se dedicou totalmente à mineração e ao estudo das Sagradas Escrituras. Os longos anos de estudo e o contato, nas Minas, com a erudição da cultura hebraica transformariam Henequim num visionário e cabalista sofisticado, absorvido por um projeto ambicioso: a redação de um tratado, que versaria sobre a iminência do Quinto Império, a localização do Paraíso Terrestre e as teses milenaristas do padre Antônio Vieira.

Em 1722, depois de concluir o tratado intitulado Paraíso Restaurado, Lenho da vida descoberto, ele regressou a Portugal para divulgar suas profecias sobre o final dos tempos. Durante anos perambulou pelas ruas de Lisboa, espalhando suas ideias entre homens analfabetos e letrados, todos fascinados com a eloquência com que expunha sua visão de mundo. Com o crescimento do número de curiosos que o seguiam por todos os lugares, a Inquisição farejou em suas profecias a marca da heresia e da apostasia, isto é, a renúncia à fé católica. Acabou ficando quase quatro anos preso nos cárceres do Santo Ofício, submetido a interrogatórios constantes. No fim, recebeu a sentença de morte na fogueira, acusado de ser um novo criador de heresias. Na última hora, porém, retratou-se de parte de suas crenças, e a pena foi “atenuada”. Em 21 de junho de 1744, Henequim foi estrangulado em praça pública, teve o corpo queimado e os restos jogados no Rio Tejo.

Mais perturbadora do que o seu destino trágico é a visão de mundo que Henequim elaborou a partir de múltiplas referências eruditas e populares. Influenciado pela obra do padre Vieira, profetizou que o Quinto Império teria como palco não Portugal, mas o interior do Brasil, onde, junto a umas serranias, estaria localizado o Paraíso Terrestre. Retomando os antigos mitos edênicos, dizia que Adão havia sido criado no Brasil, e que os índios americanos, vermelhos como ele, eram seus descendentes. Afirmava ainda que a árvore da vida e a árvore da ciência – mencionadas no livro do Gênesis – eram, na verdade, bananeiras, em cujas folhas Adão havia escrito mensagens aos homens. Quanto aos rios do Paraíso, ele os identificava como os rios São Francisco e Amazonas.

As profecias de Henequim também anunciavam um longo período de prosperidade para os lusitanos que viviam na América. O ano de 1734 inauguraria os novos tempos, quando, segundo ele, as tribos perdidas de Israel, que andavam espalhadas por toda a América, se reencontrariam. Para ocupar o trono do último Império de Cristo, Henequim escolheu o infante D. Manuel (1697-1766), irmão mais novo de D. João V, a quem tentou convencer a vir para o Brasil, onde seria aclamado imperador da América Meridional.

A trajetória desses dois homens teve um final trágico, mas põe em evidência o deslocamento, para Minas Gerais, do vasto acervo de articulações milenaristas que prometiam a Portugal um Quinto Império de glória e sucesso, quando se realizariam os velhos vaticínios que impregnavam a cultura ibérica. Para muitos, a descoberta do ouro, no final do século XVII, assinalava o início de um novo tempo para os portugueses. Nas Minas, esse acervo de tradições profético-milenaristas conheceria uma releitura radicalmente nova, transformando homens comuns como Manuel Lopes de Carvalho e Pedro de Rates Henequim em verdadeiros profetas.

Adriana Romeiro é professora da Universidade Federal de Minas Gerais e autora de Um visionário na corte de D. João V – revolta e milenarismo nas Minas Gerais (UFMG, 2001).

Saiba Mais - Bibliografia

CANTEL, Raymond. Prophétisme et messianisme dans l’oeuvre d’Antônio Vieira. Paris: Hispano-Americanas, 1960.
GOMES, Plínio Freire. Um herege vai ao paraíso – cosmologia de um ex-colono condenado pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

Cada um no seu quadrado

Artigo de Claudio Lembo no Terra Magazine:

Cada um na sua religião

Uma campanha eleitoral é momento de se conhecer a personalidade dos políticos por inteiro. Os candidatos podem tentar dissimular seus verdadeiros sentimentos. As suas formas de pensar e agir.

No decorrer da campanha, no entanto, aos poucos as personalidades vão se desnudando. Todas as eventuais qualidades e os defeitos surgem em toda a sua autenticidade.

Aí é que começam os ataques virulentos e desarrazoados. Explodem todas as formas de ver o mundo e sua complexidade. Esquecem os sofrimentos coletivos do passado. Avançam para os ataques à intimidade. Ofendem as maneiras de encarar o divino. Rompem com os valores dos múltiplos segmentos que formam à sociedade.

Retornam, nestes episódios, ao pior de tempos passados. Muitos sofreram e morreram para que houvesse liberdade religiosa e de consciência política. Milhares de pessoas foram trucidadas nos ofícios da Inquisição.

Muitas outras foram expulsas de seus lares em virtude da intolerância. Os países da península Ibérica, aos quais os brasileiros se entrelaçam, expulsaram judeus e muçulmanos, em razão de suas crenças.

Conheceram, após os atos de violência contra muçulmanos e judeus, um longo ciclo histórico de indigência moral e intelectual. Trouxeram, como colonizadores, seus maus hábitos para esta América Latina.

Em muitos espaços – Peru e México – foram instalados Tribunais Inquisitoriais e, aqui no Brasil, foram conhecidos os visitadores da Inquisição.

Estes visitadores levaram à morte, entre outros, o teatrólogo Antonio José, nas fogueiras de Lisboa. São tempos a serem registrados, mas esquecidos pelo que de brutal contêm.

Mais tarde, no Império brasileiro, apesar dos esforços dos constituintes de 1823, na busca da liberdade de culto, a religião oficial proibia a propagação de outros credos.

As narrativas dos antigos pregadores reformados contam a virulência com que eram recebidos os “bíblias” no interior do País. A intolerância encontrava-se presente, na busca da preservação do monopólio religioso.

Com a República, apesar de sua violência contra a antiga religião do Estado, as várias denominações religiosas paulatinamente passaram a ser aceitas.

A sociedade brasileira, tolerante por formação, passou a compreender as várias maneiras e ritos de se atingir a Deus – ou mesmo não aceitá-lo. Assim, com o passar dos anos ocorreu uma atomização do espectro religioso.

As mesquitas se erguem nas cidades ao lado das sinagogas. Não distantes de igrejas católicas e templos evangélicos. Os budistas desenvolveram seus espaços de meditação. Os adeptos do candomblé mantêm seus terreiros. Os espíritas preservam seus centros.

Tudo isto ocorre em campo sereno e de sadia convivência. Talvez, esta tolerância se mostre como uma das grandes conquistas da civilização brasileira.

Entender o outro com todos os seus atributos de ordem espiritual é relevante para a harmonia social. Violar esta verdade é ferir valores inatos dos brasileiros.

Lamenta-se, pois, que candidatos ou seus apoiadores utilizem temas religiosos no interior de campanhas eleitorais. Estas são passageiras e a harmonia social deve ser permanente.

O importante – em matéria religiosa – é que cada um seja respeitado na integridade de seus valores e princípios. Só os maus agem em contrário.

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Quando jesuítas eram médicos e índios os seus professores

Artigo interessante publicado no blog História Viva, que mescla sabedoria ancestral indígena com a catequese dos jesuítas, com direito inclusive a tratamentos experimentais e abortos suspeitos, tudo isso temperado com o melhor (ou pior, dependendo do ponto de vista) da história colonial brasileira:

Pronto-socorro colonial - A Igreja se rende aos índios

Os jesuítas tentaram, mas não resistiram às plantas medicinais utilizadas pelos índios da Província do Paraguai

Eliane Cristina Deckmann Fleck

O primeiro remédio desenvolvido no Brasil a partir da flora nacional só chegou ao mercado em 2005. É um anti-inflamatório derivado da erva-baleeira, planta nativa da Mata Atlântica que havia séculos era usada pelos índios com o mesmo objetivo. Se o potencial dessas plantas ainda é pouco explorado hoje, era totalmente ignorado pelos primeiros jesuítas que chegaram à América portuguesa. Ao assumirem o papel de médicos nos povoados que fundaram, esses religiosos buscaram tratar as doenças com os métodos e remédios da metrópole. Mas, aos poucos, perceberam que a farmacopeia indígena seria mais útil do que imaginavam.

O poder de observação também fez com que os jesuítas adotassem outras práticas que hoje parecem muito óbvias, como o isolamento de doentes, o enterro adequado dos mortos e a limpeza das enfermarias e hospitais. Eles investiram ainda no treinamento de enfermeiros e fabricaram instrumentos cirúrgicos, mas não abandonaram as práticas mágico-rituais de cura.

Apesar de a Igreja Católica não considerar o alívio aos doentes como uma atividade de religiosos, os jesuítas tinham desde 1576 uma autorização do papa Gregório XIII para praticar a medicina em regiões onde faltassem médicos. Os noviços, por exemplo, eram obrigados a fazer estágios em hospitais durante um mês. Para tratar as doenças, a medicina praticada na Europa naquele período recorria a métodos como a purga e a sangria, além de unguentos mercuriais (compostos de mercúrio, sebo e banha, que eram usados para curar úlceras venéreas, especialmente a sífilis), pó de unicórnio (pó extraído, presumidamente, do chifre de unicórnio e que curava feridas), bezoar (pedra ou nódulo calcário que era usado como antídoto para venenos) e bebidas feitas à base de vinho e azeite.

Ao chegarem à Província Jesuítica do Paraguai – região que se estendia entre o Brasil e o Peru, até o Rio da Prata e o Oceano Atlântico –, os religiosos não tiveram acesso fácil a esses remédios tradicionais. Mesmo assim, principalmente nas primeiras décadas do século XVII, recusaram-se a usar as ervas, folhas, resinas e bálsamos adotados pelos indígenas, condenando os métodos de cura empregados pelos xamãs, como a sucção e a escarificação (pequenas incisões).

Entre os recursos usados pelos jesuítas para driblar a falta de remédios ocidentais estavam as terapias mágico-rituais: a administração dos sacramentos, o licor de São Nicolau – um óleo associado às relíquias desse santo –, a água benta e o azeite benzido com a invocação de nomes de santos. Esses “remédios” eram utilizados em situações como picadas de cobras, mal dos olhos, dores musculares e até contra doenças como coqueluche, lepra, varíola e sarampo, que atingiam os indígenas. Alguns padres chegaram a afirmar que haviam conseguido curas milagrosas por meio do batismo e da bênção. “Os indígenas dizem que, quando o padre lhes põe a mão na cabeça, sentem-se curados”, relatou o religioso Marcial de Lorenzana em carta de junho de 1610.

Os jesuítas não ficaram só na reza, e partiram para experiências com as plantas locais. Em 1626, o padre Juan de Salas preparou um xarope contra uma “enfermidade de catarro” que atingiu quase todo um povoado, curando alguns índios. Outro religioso observou que o agrião, planta rica em ácido oxálico, provocou melhora em indígenas que sofriam de disenteria. Nos anos 1630, já havia notícias de boticas – o equivalente às farmácias da época – nas quais podiam ser encontrados produtos como águas simples e espirituosas (águas florais e destiladas), infusões, xaropes, bálsamos e sais preparados no próprio povoado.

Em 1695, o padre Antônio Sepp tentou utilizar a técnica europeia da sangria para aliviar um surto de varíola hemorrágica na redução – povoado jesuíta – de Nossa Senhora da Fé, no atual estado do Mato Grosso do Sul. Encarregou músicos e ferreiros da fabricação de instrumentos para isso, mas admitiu que o uso de “facas, pregos e ossos pontiagudos” nas sangrias era pouco eficiente e que os métodos europeus eram impotentes nesse caso. Para Sepp, só seria possível curar os doentes com o uso de “remédios caseiros” e de outros “próprios da farmacopeia indígena”, aliados a uma dieta de suco de limão e água fresca com mel.

Exemplos como esses mostram que foi a necessidade que fez diminuir a resistência dos jesuítas aos “remédios locais”. O que mais se lê em suas cartas é que “faltava tudo” na Província do Paraguai. Carne – “alimento substancioso que fortalece os enfermos” – era artigo raro. “Fora raízes de totora (espécie de junco comestível) e pescado, não existem outros alimentos. Os mosquitos são sem conta (...) Nem de dia, nem de noite deixam sossegar os homens (...) Certas vezes, passo um pouco de papa de milho por não haver outra coisa”, contou o padre Marcial de Lorenzana em 1610.

Às vezes, devido às pragas e secas, não havia o que comer, como relatou um religioso da redução de Santa Maria do Iguaçu (no oeste do atual estado do Paraná), o que deixava os habitantes dos povoados fracos e sujeitos a doenças. A fome e a saúde precária dos índios preocupavam os padres, porque atrapalhavam seus planos de convertê-los ao cristianismo. Os religiosos acabaram percebendo que a melhor maneira de conquistar a confiança dos índios era conseguir curá-los e arranjar algo para eles comerem. “Este meio tem sido o melhor para domesticar os indígenas, sobretudo os mais novos”, confirmou o padre Nicolas Mastrillo Durán em carta da década de 1620.

Assim como o uso das ervas tradicionais indígenas, o isolamento dos doentes só foi adotado após muita observação dos padres jesuítas. Eles perceberam que os jovens encarregados de atender os enfermos eram contagiados e morriam. Foi durante uma epidemia de sarampo e outra de diarreia que o religioso Jerónimo Porcel, segundo registro de 1638, providenciou o isolamento dos doentes em um hospital improvisado, em que eram assistidos por indígenas membros de congregações e irmandades, também responsáveis pela limpeza das salas e dos instrumentos cirúrgicos.

Em outra carta, de 1747, o padre José Cardiel conta que durante uma epidemia de varíola foram construídas duas cabanas bem longe da missão de Nossa Senhora do Pilar (instalada junto aos índios pampas) para que funcionassem como enfermarias de um hospital. Uma delas destinava-se aos que apresentavam alguns sintomas e a outra, aos que já estavam em estado adiantado da doença.

Um costume europeu que foi abandonado nos povoados missioneiros – por uma questão de higiene – era o de enterrar os mortos no interior das igrejas. Para esta finalidade, foram construídos cemitérios. Durante uma epidemia de sarampo, o padre Cardiel comentou que, para que fosse conservada a limpeza e evitado o mau cheiro no templo, somente os membros da alta hierarquia da Igreja poderiam ser enterrados no seu interior. Eles deviam ser colocados em caixões a uma profundidade mínima de 1,5 metro. Além disso, os pisos das igrejas passaram a ser ladrilhados, porque os padres observaram que o chão de pedra provocava muita umidade no inverno tropical e os índios acabavam adoecendo por causa da pouca roupa que usavam.

Apesar do êxito de algumas experiências e da observação cada vez maior da natureza, procedimentos mágico-rituais continuaram sendo postos em prática. Isto pode ser constatado nas preces e procissões – seguidas de autoflagelação e confissões – que alguns padres adotaram durante uma epidemia de varíola. Outro exemplo foi relatado pelo padre Cardiel: religiosos da região do Rio da Prata constataram que muitas indígenas grávidas que haviam contraído varíola morriam um pouco antes do parto, sem que seus bebês fossem batizados. Preocupado em garantir o batismo aos que estavam por nascer – e a consequente salvação de suas almas –, um dos missionários teria oferecido às mulheres “alguns goles de vinho com pimenta moída” – uma mistura que podia provocar o aborto – para apressar o parto e, assim, batizar os bebês antes de sua morte. Este procedimento, ao ser adotado em várias missões, teria, segundo Cardiel, provocado um acalorado debate entre doutores da Universidade de Córdoba, que o consideraram lícito por causa de seu “santo fim”.

Experiências feitas com plantas medicinais nativas, providências como o isolamento de doentes, o enterro adequado e a assepsia dos ambientes das enfermarias e hospitais, associadas à manutenção de práticas mágico-rituais tradicionais, parecem mostrar que os jesuítas não deixaram de lado seu maior objetivo: garantir a saúde das almas e dos corpos daqueles que buscavam converter.

Eliane Cristina Deckmann Fleck é professora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), e autora da Tese "Sentir, Adoecer e Morrer: Sensibilidade e Devoção no Discurso Missionário Jesuítico (século XVII)" (PUC-RS, 1999).

Saiba Mais - Bibliografia

ALMEIDA, Carla Berenice Starling de. Medicina Mestiça. São Paulo: Annablume, 2010.

CARNEIRO, Henrique. Filtros, mezinhas e Triagas: as drogas no mundo moderno. São Paulo: Xamã, 1994.

EDLER, Flávio Coelho. Boticas e Pharmacias - Uma História Ilustrada da Farmácia no Brasil. Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2006.

RIBEIRO, Márcia Moisés. A Ciência dos Trópicos. A Arte Médica no Brasil do século XVIII. São Paulo: Hucitec, 1997.

Revista de História da Biblioteca Nacional

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Quando éramos religiosamente canibais

Houve uma época no Brasil em que nossos antepassados aborígenes tinham em alta monta morrer - literal e ritualisticamente - comido pelos inimigos.

Era essa a maior honra que um guerreiro indígena - tupi ou guarani - podia almejar, e lhe assegurava o passaporte para a imortalidade no seu contato carnívoro com o além.

Contato este que - como você pode imaginar - sofreu uma radical conversão de rumo quando chegaram os primeiros portugueses, trazendo consigo a religião cristã e, a seguir, a catequese.

Esse é o "delicioso" tema do livro "Os Vivos e os Mortos na América Portuguesa", de Glória Kok, cuja excelente resenha foi publicada no Jornal UNICAMP e reproduzida no blog História Viva:

A história sobrenatural do Brasil

Livro resgata fatos obscuros do trabalho de cristianização dos índios na América portuguesa

Luiz Sugimoto

Antropofagia, bebedeiras coletivas, poligamia, rituais pagãos, nomadismo, cotidianas guerras tribais. Como conviver com um povo deste? Para os dominadores portugueses do Brasil colônia, era impossível. Daí a decisão de catequizar os indígenas ou, havendo resistência, de escravizá-los ou dizimá-los.

Os vivos e os mortos na América portuguesa – Da antropofagia à água do batismo é um livro de Glória Kok, lançado pela Editora da Unicamp, enfocando os vínculos que índios e jesuítas estabeleceram com o mundo sobrenatural. Formada em filosofia, mestre e doutora em história social pela USP, Glória reuniu testemunhos preciosos sobre a forma como os nativos brasileiros – notadamente os tupis-guaranis – encaravam a morte e o paraíso, as suas práticas xamânicas, o significado de suas guerras, as formas de resistência diante dos colonizadores e das atrocidades de que foram vítimas em nome da cristianização.

A partir do reconhecimento pelo papa de que os índios são seres racionais (em 1537) e da chegada da Companhia de Jesus (em 1549), Glória Kok resgata fatos obscuros da história colonial até hoje pouco divulgados. Esta omissão, de um lado, ajudou a eternizar o preconceito contra ritos ancestrais, pois, por ignorarmos seus significados, nos habituamos a vê-los como manifestação da ignorância dos índios. De outro lado, contribuiu para manter imaculada a história oficial, onde praticamente não se menciona o genocídio de nativos e que somente agora começa a ser revista e recontada aos alunos da rede básica.

Na opinião da pesquisadora da USP, houve nos últimos anos grande produção de teses e livros de historiadores, o que iluminou o tema da colonização da América portuguesa sob diferentes prismas. “Esses textos são gradualmente transpostos, ainda que com filtros, para os livros de ensino fundamental e médio. Assim, os conflitos inerentes ao processo de catequização e à escravidão já se apresentam indissociados da história da colonização em vários livros didáticos e paradidáticos do mercado brasileiro", afirma.

Glória, porém, ressalta que isso não basta. "Na minha opinião, os livros também devem contemplar uma abordagem mais detalhada e dinâmica dos rituais indígenas tupis-guaranis e a leitura que deles fizeram os jesuítas, bem como a que os índios fizeram do mundo cristão, para que os alunos possam entender as disputas simbólicas que estruturam nosso imaginário".

Hoje - Solicitada a avaliar a postura da Igreja de hoje ante os índios, a autora de Os vivos e os mortos lembra que, mesmo na Colônia, os jesuítas reuniram todas as forças para a catequese e, para isso, precisaram flexibilizar os seus próprios procedimentos. Ela crê que este enfoque em relação aos índios mudou, sobretudo a partir dos anos 70, com o surgimento da Teologia da Libertação na América Latina, quando a Igreja passou a se colocar ao lado dos oprimidos. "Não sou uma especialista na matéria, mas nota-se que, por um lado, a Igreja desenvolveu um padrão bem mais tolerante com relação às culturas diferentes e ancestrais e, por outro, muitos povos indígenas aguçaram a consciência da necessidade de preservação das tradições tribais e das diferentes culturas, organizando movimentos de resistência".

Os mortos em desassossego

Segue uma reprodução (praticamente literal) de alguns tópicos do Capítulo 1 de Os vivos e os mortos na América portuguesa – Da antropofagia à água do batismo. O capítulo leva o título acima e este resumo, obviamente, não reflete a riqueza de detalhes com que Glória Kok resgata as relações dos indígenas com o mundo sobrenatural:

*Por ocasião da chegada dos europeus à América portuguesa, os Tupi viviam na orla atlântica do Amazonas até Cananéia e na região da bacia amazônica, enquanto os Guarani distribuíam-se pelo litoral de Cananéia ao Rio Grande do Sul, infiltrando-se nas margens dos rios Paraná, Uruguai e Paraguai. Esta ocupação dos tupi-guarani era interrompida apenas em alguns pontos do litoral: na foz do Rio Paraíba pelos Goitacá, pelos Aimoré no sul da Bahia e norte do Espírito Santo, e pelos Tremembé na faixa entre Ceará e Maranhão. Esses povos não-Tupi eram chamados de tapuias.

*As guerras entre tribos indígenas, mesmo de mesma língua, fervilhavam por todo o território. O motivo desses conflitos era um só: eles queriam vingar a morte dos seus pais antepassados. Para os europeus, essas guerras não tinham o menor sentido, já que não visavam nem a expandir o território, nem enriquecer, nem dominar, explorar ou aniquilar o inimigo. Muitas vezes, um grande contingente de homens era mobilizado para incursões guerreiras, cujo resultado era a captura de um único prisioneiro, que depois seria comido ritualmente pela tribo.

*Na aldeia vitoriosa, o índio capturado era recebido com muita alegria e entusiasmo. Era pouco vigiado, pois se fugisse seria considerado um covarde em sua terra e acabaria passando a vergonha de ser morto pelos índios de sua própria tribo. A morte pelo inimigo era a ideal, almejada por todos: a consagração do guerreiro. Não se encontrava prisioneiro que não preferisse ser morto e comido a pedir perdão.

*Para os covardes e os homens que nunca mataram um inimigo, o destino lhes reservava a mortalidade da alma, o apodrecimento do corpo, a transformação em uma existência espectral, que não conservava nada mais de humano. Aos guerreiros valorosos, que aprisionaram e mataram muitos inimigos, ou ainda às mulheres dedicadas ao preparo da carne dos prisioneiros e à sua ingestão, era permitido o ingresso a essa vida ideal coroada pelo convívio com os antepassados, deuses e heróis-civilizadores.

*É lícito afirmar que os índios acreditavam na realidade de uma substância para além do corpo físico, a que os europeus atribuíram o nome de alma. Mas a alma índia não envolvia a idéia de desmaterialização absoluta. Tampouco suprimia todas as ligações entre a "alma" e os restos mortais ou a desvencilhava das primitivas necessidades. Nessa ótica, a morte representava uma fenda na pessoa, a partir da qual o corpo e a alma submetiam-se a intensos processos de transformação.

*Contrapondo-se à vítima do terreiro que não demonstrava o menor vacilo ante o golpe de tacape, ciente de que seu corpo posteriormente seria consumido pelos inimigos, o índio que era acometido por alguma doença e percebia a proximidade da morte vivia trespassado pelo medo. Pode-se deduzir que o medo era, em grande parte, oriundo da decomposição física. "(...) dizem que é triste cousa morrer, e ser fedorento e comido pelos bichos".

*O curso das relações entre os vivos e os mortos nas tribos tupis-guaranis alterou-se substancialmente com a chegada dos jesuítas que, ao trazerem um outro modelo de sobrenatural, desfiguraram e esgarçaram o vínculo existente entre os vivos e os mortos. No entanto, antes de implantá-lo, trataram, sobretudo, de minar a resistência indígena que se manifestaria em várias regiões e de formas variadas.

SERVIÇO
Os vivos e os mortos na América portuguesa - Da antropofagia à água do batismo
Glória Kok
Editora da Unicamp
Campinas, 2001
183 páginas

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