5) TIPOS DE JUSTIÇA EM ARISTÓTELES
A noção de Justiça no mundo grego pré-Aristóteles tinha algo de esotérico, mítico, para além da realidade humana. Mais do que justiça propriamente dita, existia para o grego uma expectativa de justiça, dependente, em regra, dos humores do cosmos e realizável post-mortem. Como diz Bittar:
“Mesmo estando a Idéia da Justiça distante dos olhos do comum dos homens, sua presença se faz sentir desde o momento presente na vida de cada indivíduo. Existe, para além da ineficaz e relativa justiça humana (a mesma que condenou Sócrates à morte!), uma Justiça, infalível e absoluta, que governa o kósmos, e da qual não se pode furtar qualquer infrator. A justiça não pode ser tratada unicamente do ponto de vista humano, terreno e transitório; a justiça é questão metafísica, e possui raízes no Hades (além-vida), onde a doutrina da paga (pena pelo mal; recompensa pelo bem) vige como forma de Justiça Universal.”[1]
Desta maneira, nos textos platônicos, a justiça cósmica, divina, alheia à realidade palpável do homem grego, é que governa os destinos humanos. A ordem do mundo é dada pela infalível justiça retributiva divina.
É nesse contexto que surge Aristóteles, classificando genericamente a justiça como máxima virtude (areté) e, como toda virtude, um justo meio (mesótes), não inata, mas alcançável pela educação (paidéia), pelo viver ético (éthos) e deliberadamente escolhida pela reta razão (ortós logos) dentro de um Estado político (pólis), em que a noção de felicidade (eudaimonía) é algo absolutamente humano e, portanto, perfeitamente realizável no mundo concreto das múltiplas interações humanas.
Falando de felicidade, Aristóteles foi o primeiro pensador ocidental a tematizar o acaso, em especial no Livro I de Ética a Nicômaco, em que diz que “a felicidade parece requerer o complemento desta ventura, e é por isto que algumas pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, embora outras a identifiquem com a excelência” [2].
Para ele, a virtude está ligada ao problema do acaso, que domina a própria convivência entre os humanos. Cabe à justiça a missão de racionalizar os problemas engendrados pelo acaso. E o exercício dessa missão se dá nas relações entre as coisas e entre pessoas e coisas.
Ainda não se discute, nesse contexto grego, a questão da vontade, como aconteceria com o início da influência cristã no mundo romano. Nos primeiros séculos cristãos, a justiça ainda teria algo a ver com a questão da convivência, só que agora a ênfase seria deslocada para a vontade. A virtude continuaria tendo importância, mas teria por base a vontade, o querer. Portanto, a noção de justiça seria posteriormente influenciada por uma noção de interioridade do ser humano, pois passaria a significar querer atribuir, distribuir, retribuir.
Entretanto, essa noção de vontade não era admissível nem compreensível para o grego contemporâneo de Aristóteles, porque lhes traziam basicamente dois problemas incontornáveis. O primeiro é que, para os gregos, a vontade não era algo que se processava dentro do homem. Não se discutia, ainda, a questão do arbítrio, nem se percebia qualquer dicotomia entre querer e poder, já que a filosofia grega concentrava-se no agir. A segunda questão que um grego poderia levantar nesse particular da vontade seria o fato de que, se a virtude e a justiça estão na interioridade humana, quem é que poderia dizer, afinal, o que é justo? Isso se justifica dentro do contexto judaico-cristão de um relacionamento vertical de transparência entre o homem e Deus, mas Aristóteles já vivia numa época em que essa visão cosmológica da justiça estava em desuso entre os gregos.
Para o estagirita, a justiça lida com a repartição de bens entre os homens. Nessa repartição deve imperar o equilíbrio. O tema da igualdade passa, pois, a ser fundamental. Entretanto, Aristóteles percebe que essa igualdade deve ser revestida da proporcionalidade. A igualdade necessita de parâmetros para repartir, comutar, distribuir os bens entre os homens, e Aristóteles buscou-os na geometria euclidiana, onde encontrou as igualdades aritmética e geométrica.
Como, pois, medir coisas diferentes? O critério deveria ser buscado em algo que fosse comum a ambas as coisas comparadas, e esse “algo” é o dinheiro, uma medida externa comum, que analisaremos com mais vagar quando estudarmos a justiça corretiva, a seguir. Este meio de comparação engendrou a Economia, que posteriormente passou a ser um ramo independente do conhecimento. Diz o estagirita:
Vê-se, diante desses parâmetros, que o principal (e importantíssimo) legado do Livro V da Ética a Nicômaco é dirigido não aos políticos ou aos eticistas ou moralistas, mas precisamente a uma terceira ordem de especialistas, ainda dentro da filosofia: os juristas.
É a partir da filosofia aristotélica que se poderá fundamentar a existência de juristas e do direito como uma instituição epistemologicamente autônoma. Será, pois, nessa perspectiva que iremos brevemente refletir sobre a Justiça em Aristóteles.
O filósofo começa por verificar a polissemia dos termos justiça e injustiça. Desde logo, destaca dois sentidos: o justo que o é pelo respeito à lei, e o justo que o é por respeito à igualdade. E concomitantemente os tipos de injustiça por desrespeito à lei e à igualdade (seja porque o injusto pretende mais do que lhe cabe nos bens, seja porque o injusto pretende menos do que seria seu dever nos males ou obrigações). Contudo, desde logo o filósofo compreende que a justiça da lei o é apenas num certo sentido, e que a Justiça tem várias dimensões: quer como virtude, quer como outra coisa, quando se relaciona com os outros.
Enquanto qualidade da alma no sujeito, como vimos anteriormente, ela é virtude, e a mais perfeita das virtudes. À justiça enquanto virtude chamamos justiça geral ou total, enquanto à justiça específica que vimos existir também chamamos freqüentemente de justiça particular. Essa é o objeto próprio do direito, do saber jurídico. Como mais tarde afirmará Ulpiano, trata-se do suum cuique tribuere (“dar a cada um o que é seu”), e é precisamente esta justiça que reparte as honras, os bens, as riquezas, e ( ainda que Aristóteles não se refira a este ponto expressamente) as próprias sanções. A divisão aristotélica era, de fato, distinta, já que ele apontava uma justiça corretiva englobando nesta categoria duas subespécies: a dos atos voluntários, essencialmente contratuais e afins, de índole privada, e os atos involuntários, em que se chegam a incluir os crimes.
É nesse contexto que surge Aristóteles, classificando genericamente a justiça como máxima virtude (areté) e, como toda virtude, um justo meio (mesótes), não inata, mas alcançável pela educação (paidéia), pelo viver ético (éthos) e deliberadamente escolhida pela reta razão (ortós logos) dentro de um Estado político (pólis), em que a noção de felicidade (eudaimonía) é algo absolutamente humano e, portanto, perfeitamente realizável no mundo concreto das múltiplas interações humanas.
Falando de felicidade, Aristóteles foi o primeiro pensador ocidental a tematizar o acaso, em especial no Livro I de Ética a Nicômaco, em que diz que “a felicidade parece requerer o complemento desta ventura, e é por isto que algumas pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, embora outras a identifiquem com a excelência” [2].
Para ele, a virtude está ligada ao problema do acaso, que domina a própria convivência entre os humanos. Cabe à justiça a missão de racionalizar os problemas engendrados pelo acaso. E o exercício dessa missão se dá nas relações entre as coisas e entre pessoas e coisas.
Ainda não se discute, nesse contexto grego, a questão da vontade, como aconteceria com o início da influência cristã no mundo romano. Nos primeiros séculos cristãos, a justiça ainda teria algo a ver com a questão da convivência, só que agora a ênfase seria deslocada para a vontade. A virtude continuaria tendo importância, mas teria por base a vontade, o querer. Portanto, a noção de justiça seria posteriormente influenciada por uma noção de interioridade do ser humano, pois passaria a significar querer atribuir, distribuir, retribuir.
Entretanto, essa noção de vontade não era admissível nem compreensível para o grego contemporâneo de Aristóteles, porque lhes traziam basicamente dois problemas incontornáveis. O primeiro é que, para os gregos, a vontade não era algo que se processava dentro do homem. Não se discutia, ainda, a questão do arbítrio, nem se percebia qualquer dicotomia entre querer e poder, já que a filosofia grega concentrava-se no agir. A segunda questão que um grego poderia levantar nesse particular da vontade seria o fato de que, se a virtude e a justiça estão na interioridade humana, quem é que poderia dizer, afinal, o que é justo? Isso se justifica dentro do contexto judaico-cristão de um relacionamento vertical de transparência entre o homem e Deus, mas Aristóteles já vivia numa época em que essa visão cosmológica da justiça estava em desuso entre os gregos.
Para o estagirita, a justiça lida com a repartição de bens entre os homens. Nessa repartição deve imperar o equilíbrio. O tema da igualdade passa, pois, a ser fundamental. Entretanto, Aristóteles percebe que essa igualdade deve ser revestida da proporcionalidade. A igualdade necessita de parâmetros para repartir, comutar, distribuir os bens entre os homens, e Aristóteles buscou-os na geometria euclidiana, onde encontrou as igualdades aritmética e geométrica.
Como, pois, medir coisas diferentes? O critério deveria ser buscado em algo que fosse comum a ambas as coisas comparadas, e esse “algo” é o dinheiro, uma medida externa comum, que analisaremos com mais vagar quando estudarmos a justiça corretiva, a seguir. Este meio de comparação engendrou a Economia, que posteriormente passou a ser um ramo independente do conhecimento. Diz o estagirita:
“Já que tanto o homem injusto quanto o ato injusto são iníquos, é óbvio que há também um meio-termo entre as duas iniqüidades existentes em cada caso. Este meio-termo é o igual, pois em cada espécie de ação na qual há um “mais” e um “menos” há também um “igual”. Se, então, o injusto é iníquo (ou seja, desigual), o justo é igual, como todos acham que ele é, mesmo sem uma argumentação mais desenvolvida. E já que o igual é o meio-termo, o justo será um meio-termo. Ora: a igualdade pressupõe no mínimo dois elementos; o justo, então, deve ser um meio-termo, igual e relativo (por exemplo, justo para certas pessoas), e na qualidade de meio-termo ele deve estar entre determinados extremos (respectivamente “maior” e “menor”); na qualidade de igual ele pressupõe duas participações iguais; na qualidade de justo ele o é para certas pessoas. O justo, portanto, pressupõe no mínimo quatro elementos, pois as pessoas para as quais ele é de fato justo são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta – os objetos distribuídos – são também duas. E a mesma igualdade existirá entre as pessoas e as coisas envolvidas, pois da mesma forma que as últimas – as coisas envolvidas – são relacionadas entre si, as primeiras também o são; se as pessoas não forem iguais, elas não terão uma participação igual nas coisas, mas isto é a origem de querelas e queixas (quando pessoas iguais têm e recebem quinhões desiguais, ou pessoas desiguais recebem quinhões iguais). Além do mais, isto se torna evidente porque aquilo que é distribuído às pessoas deve sê-lo “de acordo com o mérito de cada uma”; de fato, todas as pessoas concordam em que o que é justo em termos de distribuição deve sê-lo de acordo com o mérito em certo sentido, embora nem todos indiquem a mesma espécie de mérito; os democratas identificam a circunstância de a distribuição dever ser de acordo com a condição do homem livre, os adeptos da oligarquia com a riqueza (ou nobreza de nascimento), e os adeptos da aristocracia com a excelência.” [3]
Vê-se, diante desses parâmetros, que o principal (e importantíssimo) legado do Livro V da Ética a Nicômaco é dirigido não aos políticos ou aos eticistas ou moralistas, mas precisamente a uma terceira ordem de especialistas, ainda dentro da filosofia: os juristas.
É a partir da filosofia aristotélica que se poderá fundamentar a existência de juristas e do direito como uma instituição epistemologicamente autônoma. Será, pois, nessa perspectiva que iremos brevemente refletir sobre a Justiça em Aristóteles.
O filósofo começa por verificar a polissemia dos termos justiça e injustiça. Desde logo, destaca dois sentidos: o justo que o é pelo respeito à lei, e o justo que o é por respeito à igualdade. E concomitantemente os tipos de injustiça por desrespeito à lei e à igualdade (seja porque o injusto pretende mais do que lhe cabe nos bens, seja porque o injusto pretende menos do que seria seu dever nos males ou obrigações). Contudo, desde logo o filósofo compreende que a justiça da lei o é apenas num certo sentido, e que a Justiça tem várias dimensões: quer como virtude, quer como outra coisa, quando se relaciona com os outros.
Enquanto qualidade da alma no sujeito, como vimos anteriormente, ela é virtude, e a mais perfeita das virtudes. À justiça enquanto virtude chamamos justiça geral ou total, enquanto à justiça específica que vimos existir também chamamos freqüentemente de justiça particular. Essa é o objeto próprio do direito, do saber jurídico. Como mais tarde afirmará Ulpiano, trata-se do suum cuique tribuere (“dar a cada um o que é seu”), e é precisamente esta justiça que reparte as honras, os bens, as riquezas, e ( ainda que Aristóteles não se refira a este ponto expressamente) as próprias sanções. A divisão aristotélica era, de fato, distinta, já que ele apontava uma justiça corretiva englobando nesta categoria duas subespécies: a dos atos voluntários, essencialmente contratuais e afins, de índole privada, e os atos involuntários, em que se chegam a incluir os crimes.
Nenhum comentário:
Postar um comentário
Obrigado por visitar O Contorno da Sombra!
A sua opinião é bem-vinda. Comentários anônimos serão aprovados desde que não apelem para palavras chulas ou calúnias contra quem quer que seja.
Como você já deve ter percebido, nosso blog encerrou suas atividades em fevereiro de 2018, por isso não estranhe se o seu comentário demorar um pouquinho só para ser publicado, ok!
Esforçaremo-nos ao máximo para passar por aqui e aprovar os seus comentários com a brevidade possível.