A teologia de Paul Tillich, 50 anos após sua morte

Paul Johannes Oskar Tillich, alemão nascido em Starzeddel, então província de Brandenburgo, na Prússia, em 20 de agosto de 1886 (hoje Starosiedle, na Polônia), faleceu em Chicago, Illinois (EUA), em 22 de outubro de 1965.

Tillich foi um dos maiores teólogos protestantes do século XX, e 50 anos após sua morte a obra que ele produziu continua influente.

A matéria é do IHU:

A voz de Tillich contra Hitler

A cinquenta anos da morte, uma recordação do pensador protestante que dos Estados Unidos, onde tinha sido constrangido ao exílio pelas críticas ao nazismo, marcou fortemente a teologia do século vinte. Estimado por Thomas Mann pela sua aversão ao nazismo, estudado por Martin Luther King pela a sua atenção ao transcendente e ao mistério cristão e pelo seu “socialismo religioso”, mas em particular um pensador capaz de estar no limite dos saberes entre teologia, filosofia e psicologia e de apresentar-se quase sempre como a verdadeira contrapartida do pensamento de Karl Barth e de seu “Deus inacessível”. 

A reportagem é de Filippo Rizzi, publicada no jornal Avvenire, 21-10-2015. A tradução é de Benno Dischinger.

Nestas poucas linhas se condensa a cifra acadêmica do teólogo protestante alemão Paul Tillich (1886-1965) – de quem amanhã (22/10) recorrem os 50 anos da morte. Um pensador que marcou a história da teologia na segunda metade do Século Vinte, tanto em âmbito católico como naquele protestante; baste pensar em suas obras mais famosas, como O Futuro das Religiões, A Irrelevância, a relevância da mensagem cristã para a humanidade de hoje, sua obra prima Teologia Sistemática ou ainda o seu escrito autobiográfico mais significativo Sobre a Linha do Limite. Capelão militar durante a primeira guerra mundial, discípulo do idealismo alemão e do filósofo Schelling, Tillich se tornará subitamente uma das vozes mais críticas na Alemanha contra o advento do nascente nazismo e de sua ideologia pagã.

Por causa de sua crítica ao regime de Hitler – em particular após a publicação do ensaio A Decisão Socialista – será privado da cátedra na universidade de Frankfurt e a partir de 1933 começará o seu exílio da Alemanha: será constrangido a asilar-se nos Estados Unidos, onde atuará até sua morte, nas universidades de Colúmbia, Harvard e Chicago. E precisamente sobre sua firme crítica ao nazismo e ao seu paganismo se deterá o pastor valdense Paolo Ricca: “O seu [discurso] foi um gesto corajoso, sobretudo porque ele fazia parte do movimento dos “socialistas e religiosos”, que tinham como modelo de referência os pastores protestantes suíços Leonhard Ragaz e Hermann Kutter. Com o seu estilo Tillich não tomou parte ativa na luta da “Igreja confessante” que se opôs ao regime:

Toda a liderança terminou nos campos de concentração. Talvez também por esta sua escolha de viver além-mar, também após a guerra, a sua influência sobre a teologia protestante tem sido menos incisiva na Europa em relação à de Bonhoeffer, Karl Barth e Rudolph Bultmann. Ele é muito mais conhecido na América do que no Velho Continente. Eu mesmo descobri sua grandeza nos anos de minha maturidade acadêmica e por uma iniciativa pessoal minha”.

Elmar Salmann entrevê neste “pensador kairológico”, “embebido do pensamento de “Schelling”, do idealismo alemão e da teologia liberal de Ernest Troeltsch” o ponto de maior novidade de sua indagação sobre o existencialismo e sobre a sociedade. “Parte da unicidade deste intelectual – revela Salmann – é representada por vários fatores: é um estudioso que está no limiar, acompanha as passagens da história entre teologia e filosofia. É muito próximo às reformas sociais feitas na Alemanha nos anos vinte do século vinte. Talvez tudo isto explica por que Theodor Adorno decide fazer a sua tese universitária sobre Kierkegaard dirigida pelo professor Tillich”. O padre Salmann, à luz também deste aniversário, percebe pontos de encontro entre a teologia ‘tillichiana’ e a de Barth. “Embora tão diversos em sua impostação metodológica – observa – há em ambos uma forte veia socialista e social-democrática. Há, a meu juízo, uma afinidade eletiva oculta: basta reler sua interpretação da crise social da Alemanha após a primeira guerra mundial.

Em Tillich teve predomínio a veia liberal, fenomenológica, pneumatológica, enquanto em Barth a cristológica, que refere o todo à Revelação divina. Embora de ângulos diversos, ambos propõem um percurso de realização do cristianismo na realidade e na complexidade da vida humana e social”. Sua atenção aos interrogativos últimos como o seu campo de pesquisa para a psicanálise e o mistério do transcendente ou ainda a atualidade de um texto ‘tillichiano’ como a coragem de existir (The courage to be), são alguns dos aspectos do teólogo existencialista alemão que desde sempre mais têm fascinado Eugenia Scabini, docente de Psicologia Social da família na Católica de Milão e autora, entre outros, em 1967, de um ensaio sobre o pensamento de Paul Tillich: “Nele é fortíssima esta instância de pôr-se os interrogativos últimos, de ir ao essencial das questões últimas. E, no fundo, muito deste método e terminologia será retomado anos depois, com uma leitura original, pela socióloga Margaret Archer.

A pensadora Scabini, relendo a atualidade de Tillich, se detém sobre sua interpretação do conceito de ‘ânsia”. “Precisamente porque é um existencialista e um protestante puro faz as contas com Freud, relê em chave moderna este estado de ânimo, non esquecendo a condição antropológica e psicológica.

A ânsia reinterpretada por Tillich supera certo reducionismo psicológico e faz aflorar um estado de ânimo comum e típico de muitos seres humanos”. E releva um particular: “A meu juízo, parte de sua maior herança está no seu ensaio ‘A coragem de existir’, onde descreve um ato, no fundo, que leva à fé, um Deus que nos aceita e nos justifica, não obstante a angústia da culpa e da condenação. Como seguramente original é a sua interpretação do conceito de limite e de confim, aquele ele chama em alemão ‘Grenzen’. Naquela metáfora de estar no limite se pode estar abertos a algo diverso também porque somente quem está na borda pode olhar para frente e para trás. E é, portanto, uma condição privilegiada”.

Uma herança, portanto ainda atual e a aprofundar segundo o teólogo valdense Paolo Ricca: “O centro de sua pesquisa teológica é a correlação entre mensagem cristã e condição humana. Quando se toma em mãos o índice de sua obra mais famosa, a Teologia sistemática, se descobre tudo isto. A grandeza de Tillich – é a consideração final – é aquela de colocar-se no limite entre realidade e fantasia, entre teoria e práxis, entre Igreja e sociedade. Esta posição de limite implica e obriga Tillich a um repensar bastante radical da linguagem da fé. Basta pensar no conceito de pecado, relido nos termos de alienação de si mesmo, do próximo (que se torna um estranho), e de Deus, em relação ao qual não se consegue mais instaurar um diálogo com Ele. Há em tudo isto uma profunda renovação da linguagem da fé e emergem assim os aspectos mais prometedores, a meu juízo, de sua teologia”.

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Ceticismo e Revelação em Santo Agostinho

por Paul Tillich:

Depois que Agostinho abandonou o grupo maniqueu, caiu no ceticismo, como em geral acontece quando nos desiludimos de algum sistema de verdades. Passamos a duvidar de todas as possibilidades da verdade. Além disso, nessa ocasião, o ceticismo estava na moda. Até mesmo na escola platônica, conhecida pelo nome de Academia, o ceticismo sobre o conhecimento expressava-se com o nome de probabilismo. Somente as declarações prováveis eram possíveis; a certeza não era possível. Todos os primeiros escritos filosóficos de Agostinho estudam o problema da certeza. Trata-se de importante elemento em seu pensamento porque pressupõe o fim negativo da filosofia grega. A heróica tentativa grega de construir um mundo baseado na razão filosófica se acabava catastroficamente no ceticismo. A tentativa de criar um mundo novo, em termos da doutrina das essências, fracassou. É a partir daí que se deve entender a nova ênfase na revelação. O ceticismo, fim da filosofia grega, foi o pressuposto negativo da maneira como o cristianismo veio a receber a idéia da revelação. O ceticismo é, em geral, a base da doutrina da revelação. As pessoas que dão ênfase na revelação, em termos mais absurdos e supernaturalistas, são precisamente as que se comprazem em ser céticas sobre todas as coisas. O ceticismo e o dogmatismo, a respeito da revelação, se correlacionam. A maneira como o cristianismo valorizou a revelação até o Renascimento, relaciona-se com o tremendo choque com que a razão ocidental experimentou o fracasso de todas as tentativas filosóficas gregas de alcançar a certeza.

(TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. São Paulo: 2000, 2. ed., p. 121)

Ceticismo, Cristianismo e Hedonismo

por Paul Tillich:

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Esse vasto projeto dos filósofos gregos de criar um mundo de significados começou a desmoronar no apagar das luzes do mundo antigo e produziu o que chamo de epílogo cético do desenvolvimento antigo. Originalmente, o termo skepsis queria dizer "observar as coisas". Mas assumiu um sentido negativo de examinar os dogmas, até mesmo as dogmata das escolas gregas de filosofia, para rejeitá-los. Os céticos, assim, duvidaram de todas as formulações das escolas de filosofia. Não que essas escolas não contivessem em seu ensino boa parte desses elementos céticos, como, por exemplo, a academia platônica. O ceticismo não conseguiu avançar além do probabilismo enquanto que as outras escolas tornaram-se pragmáticas. Assim, essa atmosfera cética invadiu todas as escolas e permeou a vida toda no mundo antigo de então. Tratava-se de assunto vital e muito sério. Não se tratava novamente de se sentar em mesas de estudo para descobrir que se podia duvidar de todas as coisas. Essa tarefa seria comparativamente fácil. Na verdade, esse movimento significava o desabamento de todas as convicções. A conseqüência dessa atitude – bastante característica da mentalidade grega – foi uma espécie de paralisia da ação. Se não somos mais capazes de pronunciar juízos teóricos, não podemos agir na prática. Portanto, introduziram a doutrina da epoché, "suspensão de juízo, reserva, não julgar nem agir, não decidir nem teórica nem praticamente". A doutrina da epoché significava a resignação do juízo em todos os aspectos. Por isso, os céticos retiraram-se para os desertos vestidos de uma simples túnica ou manto. Os monges cristãos, mais tarde, seguiram-nos nessa atitude, porque eles também se desesperaram sobre a possibilidade de se viver neste mundo. Alguns céticos da igreja primitiva eram sérios e agiam de acordo, ao contrário de certos céticos esnobes de nossos dias que não se animam a arcar com as conseqüências de seu ceticismo, que levam vidas alegres e confortáveis enquanto duvidam de todas as coisas. Os céticos gregos retiraram-se da vida e assim mostraram-se consistentes.

O ceticismo foi, pois, um dos importantes elementos para a preparação do cristianismo. As escolas gregas, como os epicuristas, os estóicos, os acadêmicos, os peripatéticos e os neopitagóricos, não eram escolas no sentido em que temos hoje escolas filosóficas, como a escola de Dewey ou a de Whitehead. As escolas filosóficas gregas eram também comunidades cúlticas; eram meio rituais e meio filosóficas. Seus membros queriam viver de acordo com as doutrinas de seus mestres. Quando surgiu o movimento cético, procuravam acima de tudo a certeza; queriam-na para poder viver. Acreditavam que os grandes mestres, Platão ou Aristóteles, o estóico Zenão ou Epicuro, e mais tarde Plotino, não eram apenas pensadores ou professores, mas homens inspirados. Muito antes do cristianismo existir, a idéia de inspiração já se desenvolvia nessas escolas gregas: seus fundadores eram inspirados. Quando membros dessas escolas entraram mais tarde em discussão com cristãos, diziam, por exemplo, que não era Moisés o inspirado, mas Heráclito. Essa doutrina da inspiração também ajudou o cristianismo a entrar no mundo. A razão pura não era capaz de construir a realidade na qual se pudesse viver.

O que se dizia sobre os fundadores dessas escolas filosóficas era semelhante ao que os cristãos diziam a respeito do fundador de sua igreja. É curioso notar que um homem como Epicuro – de tal maneira atacado pelos cristãos que só restam dele poucos fragmentos – era chamado soter pelos discípulos. Essa palavra era usada no Novo Testamento para significar "salvador". Assim, o filósofo Epicuro era conhecido como salvador. Por quê? Em geral, Epicuro é considerado um homem que sempre viveu bem nos seus agradáveis jardins e que ensinou uma filosofia hedonista rejeitada pelos cristãos. Mas o mundo antigo não tinha essa idéia sobre Epicuro. Era chamado de soter porque fizera a coisa mais importante que alguém poderia fazer pelos seus seguidores: libertava-os da angústia. Epicuro, com seu sistema materialista de átomos, libertava as pessoas dos demônios presentes na totalidade da vida do mundo antigo. Vê-se bem que a filosofia era assunto muito sério nessa época.

Outra conseqüência desse espírito cético era o que os estóicos chamaram de apatheia (apatia), que significa ausência de sentimentos em relação às forças e impulsos da vida, como desejos, alegrias, dores, indo-se além de tudo isso ao estado da sabedoria. Sabiam que somente algumas pessoas conseguiram alcançar esse estado. Os céticos que se retiraram para os desertos demonstravam até certo ponto essa capacidade. Por trás de tudo isso, naturalmente, situava-se a crítica anterior aos deuses mitológicos e aos ritos tradicionais. A crítica da mitologia deu-se na Grécia cerca da mesma época em que o Segundo Isaías fazia o mesmo na Judéia. Essa atividade crítica minava a crença nos deuses do politeísmo.


(TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. São Paulo: ASTE, 2000, 2ª ed., pp. 26-28)

Dogma

"Toda a história do dogma cristão é um constante fechamento, mas ao mesmo tempo uma tarefa de criação de definições. A definição é importante, pois sem ela a igreja teria sido solapada por elementos estranhos que queriam negar a sua existência. O dogma, e portanto, o desenvolvimento dogmático, não é algo lamentável e mau. Foi a forma necessária por meio da qual a igreja manteve a sua identidade. O elemento trágico em toda a história é que quando coisas desse tipo precisam ser feitas, logo vêm as conseqüências de estreitamento e de exclusão de elementos também muito valiosos."

(TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, Ed. ASTE, 3ª ed., 2004, pág. 24)

Fé e razão, por Paul Tillich

Uma das grandes fraquezas de grande parte dos escritores teológicos e do discurso religioso é que a palavra "razão" é usada de forma inconsistente e vaga. Às vezes é apreciativa, mas, em geral, é depreciativa. Enquanto que a conversa popular pode ser desculpada por esta imprecisão (embora ela contenha perigos religiosos), é indesculpável se um teólogo usa termos sem tê-los definido ou circunscrito. Portanto, é necessário definir já desde o início o sentido no qual o termo "razão" vai ser usado.

Podemos distinguir entre um conceito ontológico e um conceito técnico de razão. O primeiro é predominante na tradição clássica desde Parmênides até Hegel. O segundo, embora sempre presente no pensamento pré-filosófico e filosófico, se tornou predominante desde o colapso do idealismo alemão clássico, e no surgimento do empirismo inglês. Conforme a tradição filosófica clássica, a razão é a estrutura da mente que a capacita a abarcar e transformar a realidade. Ela é efetiva nas funções cognitiva, estética, prática e técnica da mente humana. Até a própria vida emocional, em si mesma não é irracional. O Eros impulsiona a mente rumo ao verdadeiro (Platão). O amor pela forma perfeita move todas as coisas (Aristóteles). Na "apatia" da alma o logos manifesta sua presença (estoicos). O anelo por sua origem eleva a alma e a mente rumo à fonte inefável de todo sentido (Plotino). O "appetitus" de tudo que é finito o conduz ao bem-em-si. (Tomás de Aquino). "Amor intelectual" une intelecto e emoção no estado mais racional da mente (Spinoza) Filosofia é "serviço de Deus"; é um pensar que é ao mesmo tempo vida e alegria na "verdade absoluta" (Hegel), etc. A razão clássica é Logos, seja ela entendida de forma mais intuitiva ou mais crítica. Sua natureza cognitiva é um elemento entre outros. Ela é cognitiva e estética, teórica e prática, distanciada e aproximada, subjetiva e objetiva. A negação da razão em sentido clássico é anti-humana, por que é antidivina.

Mas este conceito ontológico de razão sempre é acompanhado e às vezes substituído pelo conceito técnico de razão. A razão é reduzida à capacidade de "raciocinar". Só o lado cognitivo do conceito clássico de razão permanece, e dentro do reino cognitivo só aqueles atos cognitivos que tratam de meios para fins. Enquanto que a razão em sentido de Logos determina os fins e só em segundo lugar os meios, razão em sentido técnico determina os meios ao mesmo tempo em que aceita os fins a partir de "outros lugares". Não há perigo nesta situação enquanto a razão técnica estiver acompanhando a razão ontológica e o "raciocinar" for usado para satisfazer as exigências da razão. Esta situação predominou na maior parte dos períodos pré-filosóficos, bem como filosóficos da história humana, embora sempre houvesse a ameaça de que o "raciocinar" se pudesse separar da razão. Desde a metade do século dezenove esta ameaça se tornou uma realidade dominante. A consequência é que os meios são supridos de forças não-racionais, seja por tradições positivas ou por decisões arbitrárias servindo à vontade de poder. A razão crítica cessou de exercer sua função controladora sobre normas e fins. Ao mesmo tempo os aspectos não-cognitivos da razão foram relegados à irrelevância da pura subjetividade. Em algumas formas de positivismo lógico o filósofo rejeita até mesmo "compreender" qualquer coisa que transcenda a razão técnica, tornando assim sua filosofia completamente irrelevante para questões de preocupação existencial. A razão técnica, não obstante ser competente em aspectos lógicos e metodológicos, desumaniza o homem quando está separada da razão ontológica. E, além disso, a própria razão técnica se empobrece e corrompe quando não se nutre continuamente da razão ontológica. Mesmo na estrutura meios/fins do "raciocinar" pressupõem-se afirmativas sobre a natureza das coisas que em si mesmas não se baseiam na razão técnica. Nem estruturas, processos, Gestalt, valores, nem sentidos podem ser compreendidos sem a razão ontológica. A razão técnica pode reduzi-los a este status, ela se prova a si mesma dos "insights" que são decisivos para a relação meios/fins. Sem dúvida conhecemos muitos aspectos da natureza humana mediante a análise dos processos psicológicos e fisiológicos, e mediante o uso de elementos fornecidos por essa análise para fins fisicotécnicos e psicotécnicos. Mas se reivindicarmos conhecer o homem desta maneira, perdemos não só a natureza humana, mas até mesmo verdades decisivas sobre o homem dentro da relação meios/fins. Isto vale para todo reino da realidade. A razão técnica sempre teve uma função importante, mesmo na teologia sistemática. Mas a razão técnica é adequada e significativa só como expressão da razão ontológica e como sua companheira. A teologia não necessita tomar uma decisão a favor ou contra um destes dois conceitos de razão. Ela usa os métodos da razão técnica, a relação meios/fins, ao estabelecer um organismo de pensamento consistente, lógico e corretamente derivado. Ela aceita os refinamentos dos métodos cognitivos aplicados pela razão técnica. Mas rejeita a confusão entre razão técnica e ontológica.

Por exemplo, a teologia não pode aceitar o auxílio da razão no "raciocinar" a existência de Deus. Tal Deus pertenceria à relação meios/fins. Ele seria menos do que um Deus. Por outro lado, a teologia não fica perturbada pelos ataques à mensagem cristã feitos pela razão técnica. Esses ataques não atingem o nível no qual se firma a religião. Eles podem destruir superstições, mas nem mesmo atingem a fé. A teologia é (ou deveria ser) grata pela função crítica do tipo da razão técnica que mostra que não existe "algo" como um Deus dentro do contexto das relações meios/fins. Objetos religiosos, vistos em termos do universo do discurso constituído pela razão técnica, são objetos de superstição, sujeitos à crítica destrutiva. Onde quer que domine a razão técnica, a religião é superstição e é ou mantida estupidamente pela razão, ou rejeitada corretamente por ela. -

(TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. Ed. Sinodal, 2005, pp. 68/69)