Seria a eutanásia justificável do ponto de vista cristão?

Nossa leitura especial de domingo traz um artigo instigante traduzido e publicado pelo IHU.

É um texto longo e (devo alertar) inconclusivo, mas que aponta caminhos muito interessantes, não só morais ou teológicos, para um debate que todos preferiríamos evitar, mas alguns, infelizmente, terão que enfrentá-lo um dia, talvez:

Pode haver uma justificação cristã da eutanásia?

Artigo de Giannino Piana

Por trás da tendência de submeter o paciente a qualquer tipo de tratamento, há muitas vezes, de um lado, uma concepção equivocada da vida humana reduzida à sua dimensão biológica e, de outro, a busca (talvez inconsciente) de autoafirmação do médico. Mas, sem dúvida, a razão mais importante da demanda eutanásica hoje é constituída pela conscientização cada vez maior do direito de morrer com dignidade.

A análise é do teólogo italiano Giannino Piana, ex-professor das universidades de Urbino e de Turim, e ex-presidente da Associação Italiana dos Teólogos Moralistas. O artigo foi publicado na revista italiana MicroMega, n. 4, de maio 2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A eutanásia é uma prática presente em todas as sociedades e culturas – desde as mais remotas às atuais – que assumiu (e assume) ainda conotações e significados diferentes, de acordo com as modalidades com as quais é executada e com as motivações que justificam o recurso a ela.

Sem entrar no mérito de uma pesquisa histórica (e antropológica), que nos levaria longe e que, além disso, se afasta da intenção deste ensaio, pode-se dizer que a eutanásia é hoje comumente entendida como aquele conjunto de ações ou de omissões intencional e diretamente destinadas a pôr fim à vida ou a acelerar a morte de um doente que se encontra em condições desesperadoras.

A eutanásia, portanto, é motivada por uma atitude de piedade com relação a uma pessoa que vive em uma situação particularmente penosa e que se pretende, desse modo, subtrair a mais sofrimentos.

Essa restrição da área semântica do termo é importante por muitas razões. O que desaparece é sobretudo a ambígua distinção entre eutanásia ativa e eutanásia passiva: a passiva, de fato, não tem aqui razão de ser, já que ou se configura como omissão terapêutica destinada a provocar a morte – e então é eutanásia de pleno direito que não precisa de outras adjetivações – ou é recusa da obstinação terapêutica [também chamada de "distanásia", ndt] e como tal certamente não pode ser definida como eutanásia.

Mas, acima de tudo, tal restrição permite excluir do âmbito da eutanásia questões como a do aliviamento do sofrimento ou da omissão de tratamentos que provoquem um prolongamento abusivo da vida e que, portanto, devem ser inscritos no caso particular da obstinação terapêutica.

A insistência com que aflora hoje a exigência de reconhecimento da eutanásia, não só no campo legislativo, mas também no ético, se deve a razões de outro tipo, que merecem ser, ainda que sinteticamente, enucleadas.

A primeira – e a mais relevante – dessas razões é a constatação da multiplicação de situações em que a vida pessoal parece estar gravemente comprometida na sua dignidade por causa de formas de prolongamento artificial que a destituem da sua qualidade humana. O progresso científico-tecnológico no campo biomédico, que estendeu consideravelmente as esperanças de vida, vencendo estados patológicos antes letais, corre o risco, às vezes, paradoxalmente, de se transformar em instrumento de novas alienações.

Por trás da tendência de submeter o paciente a qualquer tipo de tratamento, embora mantendo-o com vida, há muitas vezes, de um lado, uma concepção equivocada da vida humana reduzida à sua dimensão biológica e, de outro, a busca (talvez inconsciente) de autoafirmação do médico, que interpreta de maneira totalmente distorcida o seu próprio dever de serviço à vida.

Mas, sem dúvida, a razão mais importante da demanda eutanásica hoje é constituída pela conscientização cada vez maior do direito de morrer com dignidade. A recuperação da centralidade do sujeito humano, que é uma característica qualificadora da nossa cultura, implica o respeito absoluto pela dignidade pessoal e a consequente afirmação de uma série de direitos, incluindo o de enfrentar serena e lucidamente, tanto quanto possível, a morte como evento no qual a vida chega a cumprimento. Esse também é o motivo que está na base do princípio de autonomia ou de autodeterminação, que é um dos pilares da bioética contemporânea.

Critérios gerais de avaliação moral

Como, então, avaliar a eutanásia no campo da ética? Em que parâmetros o seu julgamento deve se inspirar, levando em conta a complexidade das situações e a necessidade de fazer referência a uma concepção da vida humana como vida pessoal e relacional, e portanto não exclusivamente biológica?

Acima de tudo, deve-se dizer que o julgamento ético sobre a eutanásia (entendida em sentido próprio e restrito segundo a definição dada acima) só pode ser negativo. O direito de existir é "o" (e não "um") direito fundamental da pessoa, por ser fundante de todos os outros direitos, e portanto a proteção da vida em todas as fases do seu desenvolvimento é um dever inderrogável. Essa visão, em princípio, é compartilhada pela grande maioria das éticas seculares e por todas as éticas de inspiração cristã.

No entanto, a avaliação globalmente negativa do ato eutanásico não implica necessariamente a rejeição de qualquer forma de eutanásia.

O preceito "não matarás" – como destacam diversos teólogos morais católicos (cf. E. Schockenhoff. Etica della vita. Un compendio teologico. Bréscia: Queriniana, 1997, pp. 186ss) – não constitui um imperativo moral a partir do qual se possa deduzir imediatamente uma ética normativa capaz de enfrentar a globalidade das situações humanas e, sobretudo, de desfazer alguns nós conflitantes para os quais se exige o recurso a mais mediações.

Referindo-se a essa última exigência, uma parte consistente da pesquisa ética secular defende, em nome do princípio de autodeterminação, a possibilidade, diante de situações extremas, de pôr fim à própria vida e de ser ajudado a fazê-lo. Essa posição é motivada com base na consideração de que não há, no plano puramente racional, um dever incondicional de continuar vivendo e que não se pode invocar o conceito de "interesse da vida" onde existe um estado de grave sofrimento e a vida não pode mais ser vivida em condições humanamente aceitáveis.

Nesse caso, o direito a determinar a própria morte não seria nada mais do que uma forma de respeito à dignidade humana, que poderia até tornar imperativa a intervenção de terceiros para permitir a sua realização.

Certamente, pode-se discutir criticamente uma posição como essa que traz consigo o perigo de um afrouxamento do valor da vida com resultados problemáticos para a sua tutela. Mas deve-se reconhecer que não subsistem motivações apodíticas de ordem estritamente racional a ponto de excluir em termos absolutos toda possibilidade de autodeterminação com relação à morte.

A doutrina da Igreja Católica na Evangelium Vitae de João Paulo II

Sem dúvida, é diferente a posição oficial da Igreja Católica.

Uma apresentação orgânica da tradicional doutrina cristã sobre os temas da "vida" e da sua preservação está presente na encíclica Evangelium Vitae, de João Paulo II (1995), que é (também por causa da sua proximidade no tempo) uma referência útil para a ilustração da posição sobre a eutanásia prevalecente hoje dentro do mundo católico.

O pressuposto a partir do qual parte a reflexão do Papa Wojtyla é a concepção da vida como "dom de Deus", portanto como realidade que o ser humano não possui, mas pelo qual é possuído de maneira sempre parcial, sendo a sua vida participação na do Vivente.

"A vida do homem", escreve João Paulo II, " provém de Deus, é dom seu, é imagem e figura d'Ele, participação do seu sopro vital. Desta vida, portanto, Deus é o único senhor: o homem não pode dispor dela. (…) A vida e a morte do homem estão nas mãos de Deus, em seu poder: 'Deus tem nas suas mãos a alma de todo o ser vivente, e o sopro de vida de todos os homens' — exclama Jó (12, 10). 'O Senhor é que dá a morte e a vida, leva à habitação dos mortos e retira de lá' (1Sam 2, 6). Apenas Ele pode afirmar: 'Só Eu é que dou a vida e dou a morte' (Dt 32, 39)" (Evangelium vitae, n. 39).

A partir dessas considerações, que conferem à vida humana um caráter radicalmente "sagrado", descende a sua absoluta inviolabilidade, ou seja, o fato de a ela ser devido um respeito incondicional. A consciência de que, tanto da vida, quanto da morte, não somos donos solicita, de um lado, o cultivo de uma atitude de confiança na vontade de Deus (n. 46); e implica, de outro, a formulação de uma severa condenação moral de toda forma de atentado contra a vida e contra a sua integridade, incluindo obviamente a eutanásia, cuja inaceitabilidade ética, para além das razões pessoais e sociais, deve ser buscada principalmente – esta é a tese de Agostinho retomada posteriormente por Tomás de Aquino – na rejeição da soberania de Deus sobre a vida e sobre a morte (n. 60).

Não faltam no documento papal duas importantes anotações que parecem atenuar a rigidez com a qual os princípios são enunciados ou, ao menos, parecem sugerir uma certa flexibilidade na sua aplicação. Alude-se, por um lado, ao reconhecimento da relatividade da vida terrena, à admissão de que ela não é realmente "última", mas apenas "penúltima", e que, consequentemente, pode-se (às vezes deve-se) renunciar a ela por um bem maior (nn. 2 e 47); e, por outro lado, à admissão da presença de situações complexas e conflitantes nas quais "os valores propostos pela Lei de Deus parecem formar um verdadeiro paradoxo"; situações que envolve, portanto, o recurso a formas de compromisso ou de mediação (n. 55).

A essas importantes afirmações de princípio, porém, não se segue nenhuma tradução no âmbito das vivências, aponto de deixar transparecer a possibilidade de um julgamento menos severo contra a questão eutanásica.

Uma proposta alternativa

A reflexão teológica (sobretudo a mais comprometida) se esforçou, nas décadas mais recentes, para abrir novos caminhos, solicitada pela complexidade das situações existenciais às quais a a própria Evangelium Vitae de João Paulo II se refere. Entre aqueles que se moveram nessa direção, Hans Küng merece uma menção especial, que chegou a afirmar a existência de um direito cristãmente responsável à autodeterminação em morrer (cf. H. Küng; W. Jens. Della dignità del morire. Una difesa della libera scelta. Milão: Rizzoli, 1966, especialmente as pp. 60-90). No direito a uma vida digna, segundo o teólogo suíço, não se pode deixar de incluir também a possibilidade de o ser humano decidir quando e como quer morrer.

Tal direito, que deve ser exercido no contexto de uma liberdade consciente que não deve ser confundida com o arbítrio ou o capricho, é justificada por Küng mediante o recurso a argumentos éticos e teológicos que merecem séria consideração: da revelação reconhecimento de que o direito de continuar vivendo não pode se tornar um dever absoluto – o direito à vida não pode ser confundido com uma coerção a viver – à tese de que, sendo o início da vida humana posto por Deus nas mãos da responsabilidade do ser humano, pode-se analogamente pensar que o o fim da vida também vem de Deus, posto sob tal responsabilidade.

Nesse contexto, a eutanásia adquiriria legitimidade como expressão de uma ética da responsabilidade que recupera a autonomia do ser humano por ser fundamentada na própria vontade divina: o contexto de aliança em que o "dom" da vida se inscreve implica, de fato, na livre resposta do ser humano.

Trata-se – observa Küng – de uma espécie de "terceira via teológica e cristãmente responsável entre um libertinismo antirreligioso e irresponsável ('direito ilimitado de suicídio') e um rigorismo reacionário sem compaixão ('mesmo o que é insuportável deve ser acolhido como dom de Deus')".

A liberdade de decidir em consciência o modo e o tempo da morte seria, portanto, segundo Küng, uma prerrogativa do ser humano. A certeza de fé de que a morte não é o objetivo final, mas que a vida mortal se abre para a vida eterna, por outro lado, tornaria pouco importante o prolongamento indefinido da vida biológica em condições humanamente não dignas; enquanto, por sua vez, o fato de as ciências biomédicas favorecerem a possibilidade de tal prolongamento só acentuaria – ainda é Küng que enfatiza – a necessidade de um suplemento de consciência subjetiva, dando um impulso mais sólido ao direito à autodeterminação e favorecendo a sua extensão também ao concurso de terceiros ou à possibilidade de uma opção autônoma sua nos casos em que é impossível conhecer a vontade do paciente e em que, no entanto, pode-se presumir que o seu desejo só pode ser o de morrer.

Observações para um balanço crítico

A provocação de Küng, cujas argumentações devem ser seriamente discutidas, em todo o caso, nos faz intuir que a questão da autodeterminação diante da morte é uma questão complexa, merecedora como tal de uma atenta reflexão. As razões em favor da autodeterminação, incluindo aquelas de ordem teológica, não são nada peregrinas. As argumentações contrárias, que apelam à radical indisponibilidade da vida humana por ser "dom" de Deus ou por ser dotada de uma "santidade" constitutiva, são insuficientes: de fato, elas se colocam em nível metaético ou parenético e, como tais, não podem se revestir de um caráter absoluto, muito menos ser imediatamente transpostas para o âmbito normativo.

Além disso, a tradição moral cristã conhece a existência de consistentes exceções à proibição de matar, sobretudo no campo da vida pública – basta pensar na justificação da guerra ou, hoje, ao menos, em operações de polícia internacional –, enquanto estranhamente sempre assumiu uma atitude de intransigente rejeição de qualquer exceção onde estejam em jogo questões pertencentes à esfera da vida privada: do aborto ao suicídio, passando pela eutanásia.

Pode-se dizer que se verificou uma política de via dupla ou, mais corretamente, que se adotou (e em parte continua sendo adotado) um método de abordagem diferente: no primeiro caso, a referência é a um modelo teleológico, baseado na medição, caso a caso, das consequências positivas ou negativas das ações; no segundo, a um modelo deontológico, para o qual o que conta é apenas a fidelidade aos princípios (ou aos valores), "aconteça o que acontecer", sem nenhuma atenção às consequências, por isso, positivas ou negativas das ações.

Não se vê, de fato, por que não se deve recorrer, mesmo no caso das questões relativas à vida privada, a uma responsável ponderação dos valores em jogo, avaliando concretamente o contexto, as circunstâncias e as consequências das ações tomadas.

Por outro lado, não são totalmente infundadas as objeções que alguns dirigem às argumentações de Küng. De fato, há quem aponte para a diversidade que existe entre a decisão de dar início a uma vida que não existe e a de eliminar uma vida já plenamente formada, mesmo que em fase de declínio; e quem enfatize como a responsabilidade humana, embora grande, não é ilimitada, porém.

Na ótica da fé, não é o ser humano que se dá a vida, e nem depende totalmente dele o fato de conservá-la; por isso, é difícil defender que ele possa reivindicar, em termos absolutos, o direito de tirá-la. Se a vida está, do início ao fim, em mãos alheias – observa-se – decorre que é dever do ser humano se reconciliar com os limites da própria existência e aceitar as fronteiras que lhe são traçados de fora; recuperar, em outras palavras, a dignidade da própria finitude.

A consciência dessa verdade e o reconhecimento da dependência de Deus, não em uma perspectiva de vago e estéril providencialismo, mas sim de verdadeiro compromisso, também tornam menos difícil a acolhida das situações-limite: "Há uma passividade", escreve Eberhard Jüngel, "sem a qual o ser humano não seria humano. Faz parte dela o fato de que somos paridos. Faz parte dela o fato de que somos amados. Faz parte dela o fato de que morremos" (E. Jüngel. Morte. Bréscia: Queriniana, 1972).

Mesmo dessas considerações críticas, não brotam, além disso, orientações normativas absolutas e sem exceção; o que deriva delas é a constatação de que o princípio de autodeterminação relativo ao morrer deve fazer as contas com limitações objetivas, que tornem o mínimo possível problemáticas as suas aplicações extensas e incontroladas demais. E isso por diversas razões, algumas das quais merecem ser aqui mencionadas.

Pense-se, em primeiro lugar, na dificuldade de decifrar o pedido de morrer expressado pelos doentes terminais. A atividade clínica indica que tal pedido contém às vezes uma mensagem diferente da significada através das palavras: de fato, em alguns casos, é simplesmente um apelo para não ser deixado sozinho e um pedido de ajuda.

Ou ainda pense-se no risco de que a introdução da eutanásia se transforme de "solução extrema" a prática habitual, freando a busca de alternativas e substituindo-se à mais dispendiosa gama dos cuidados assistenciais, além de dar origem a uma espécie de "ladeira escorregadia" (assim é chamada), que provoca a queda de barreiras morais destinadas a proteger o indivíduo, impedindo que os interesses econômicos e sociais acabem prevalecendo com sérios danos para as categorias mais frágeis.

Quais dispositivos legislativos?

Se, depois, do nível ético, se passa para o legislativo é imperioso lembrar que a busca de soluções deve se desenvolver de um modo totalmente "secular", mediante o recurso a um debate público aberto em que haja debates com base em argumentações racionais. As dificuldades, a esse respeito, são de grande importância.

De um lado, de fato, é cada vez mais percebida a gravidade de situações que exigiriam o recurso à eutanásia; de outro, cresce o medo de abrir com a sua introdução uma falha, que poderia levar à queda de barreiras defensivas fundamentais com relação a categorias antes marginais, que correriam o risco de ser desapropriadas até mesmo do direito a existir.

Assim, há quem considere que é preciso vencer a tentação de legislar reconhecendo a dificuldade objetiva de encontrar conceitos apropriados para definir a questão; e quem, ao contrário, acredite que não é apenas legítima, mas também desejável e até mesmo imperiosa a intervenção legislativa, por ser ética e juridicamente mais correta do que o recurso a um vago "estado de necessidade" ou o fato de se confiar de modo paternalista à decisão do médico individual.

No primeiro caso, o que se teme é sobretudo que a louvável intenção de proteger a liberdade dos indivíduos possa se transformar no perigo de prendê-los em uma rede jurídica abstrata e inadequada; no segundo – mesmo na consciência dos possíveis abusos e, por isso, da necessidade de estabelecer garantias precisas, tais como o pedido explícito do paciente, a intolerável condição de dor e a prescrição de normativas claras –, considera-se, no entanto, que deve ser primeiramente salvaguardado o respeito à consciência do paciente e, portanto, o seu direito à autodeterminação.

É difícil optar definitivamente por uma ou por outra posição. Um julgamento seriamente fundamentado, talvez, pode ser expressado com base na verificação dos efeitos produzidos pelas várias legislações, particularmente por aquelas que há muito tempo introduziram a legalização da eutanásia. Sem esquecer, no entanto, que, estando em jogo um valor fundamental como o da vida, não é possível reduzir tudo à definição de regras processuais fundamentadas no consenso ou em uma argumentação puramente estratégica; exige-se uma abordagem global que busque como objetivo a avaliação dos reflexos das eventuais decisões em termos de progresso ou de recuo de civilização.

Para além de eutanásia: a busca de perspectivas mais amplas

A demanda por eutanásia assumiu nos nossos dias proporções tão vastas também por causa de uma série de fatores de ordem cultural e estrutural, que contribuíram para acentuar os estados de sofrimento de sujeitos que vivem em condições particularmente difíceis.

A possibilidade de limitar tal demanda, sempre e em todo caso grave, está ligada, portanto, à criação de condições que permitam sair de tal angústia, favorecendo a promoção de situações qualitativamente aceitáveis.

a) Um lugar de destaque nessa revisão de condições deve ser atribuído acima de tudo à revisitação, em chave antropológica, de categorias como vida, morte, sofrimento etc. nas suas implicações existenciais. Reveste-se de grande importância, principalmente, o abandono de uma concepção redutiva da vida humana, identificada com o simples fato biológico, para assumir – como já foi lembrado – uma concepção que privilegia o aspecto pessoal e relacional e, portanto, a dimensão qualitativa.

A Bíblia, quando fala de vida, sempre o faz com relação à positividade da existência, tendo em vista uma existência cheia de sentido. A morte, ao contrário, é considerada como carência e indigência, como a perda do que torna a vida digna de ser vivida.

Disso deriva, de um lado, a exigência de eliminar todos aqueles traços de déficit da vida, que muitas vezes acompanham a condição de doença e tornam mais cansativa suportá-la; e, de outro, de ajudar o paciente a se reconciliar com a própria finitude e a assumir um estilo de vida sapiencial, que permita enfrentar menos tragicamente o drama do morrer. Trata-se de oferecer a quem sofre a possibilidade de sair do isolamento que leva ao desespero e de experimentar a companhia, silenciosa mas amorosa, de quem dá conforto e promessa de futuro.

b) Outro papel importante é exercido depois – essa é a segunda ordem de condições – pelos cuidados paliativos, que fornecem serviços proporcionais à situação do doente e evitam inúteis forçações devida a pretensões milagreiras totalmente irracionais. A demanda eutanásica, de fato, é muitas vezes ditada ou pelo medo de incorrer na obstinação terapêutica, em que o prolongamento artificial da vida se associa à sua desqualificação humana; ou, ao invés, de ser abandonado, sobretudo na fase terminal (alguns, por isso, cunharam o termo "eutanásia por abandono").

O reconhecimento de que não existem doentes "incuráveis" e de que o cuidado deve ser garantido a todos, mesmo àqueles que são considerados clinicamente "incuráveis", torna necessária a criação de estratégias terapêuticas, que garantam padrões de vida qualitativamente bons ou ao menos aceitáveis.

Os cuidados paliativos são funcionais para esse escopo; de fato, eles se inspiram no paradigma da medicina "holística", preocupada não só em curar a parte doente, mas também de "cuidar" de modo global do paciente e do ambiente em que ele vive, com a objetivo de tornar menos insuportáveis as horas de vida que lhe restam e menos traumática a aproximação à morte.

O caminho a ser percorrido para buscar os objetivos aqui propostos não é fácil, e não resolve, em todo o caso, em termos radicais, a exigência do recurso à eutanásia, que continua sendo, em algumas condições extremas, uma questão em aberto.

Mas o desenvolvimento de uma nova sensibilidade social e cultural, que vença as resistência do individualismo e se encarregue da qualidade de vida daqueles que enfrentam condições de particular precariedade, é uma exigência inderrogável. A capacidade de levar uma ajuda real a quem sofre nas diversas situações existenciais em que se encontra é obra de alto significado humano e sinal de verdadeiro crescimento civil.

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Novo papa pode ser "Jesus com MBA"

Artigo publicado na Folha de S. Paulo de 10/03/13:

Cardeais querem 'Jesus com MBA' no comando da igreja

THOMAS REESE
ESPECIAL PARA A "NATIONAL CATHOLIC REVIEW"

Nas reuniões entre os cardeais em Roma para discutir as características que eles procuram no novo papa, está surgindo um consenso.

Eles procuram alguém capaz de pregar os Evangelhos de forma compreensível e atraente para as pessoas do século 21.

Para que isso seja crível, o novo papa precisa ser um homem santo, que acredite no que prega e viva o que preconiza. Também precisa ser um brilhante intelectual, como os papas João Paulo 2º e Bento 16 -conhecedor da tradição e da teologia da igreja.

Mas a santidade e a inteligência não bastam. Ele precisa parecer santo e ser capaz de explicar os ensinamentos da igreja às pessoas de hoje em linguagem que elas compreendam. Por fim, ele precisa ser um bom administrador, capaz de reformar a burocracia do Vaticano.

Em outras palavras: eles querem Jesus Cristo com um MBA. O problema, claro, é que ele morreu, ascendeu dos mortos e deixou a cidade para trabalhar na empresa da família.

Francamente, não há pessoa alguma no Colégio de Cardeais que atenda à descrição acima. Jesus pode ter fundado a Igreja Católica, mas deixou a gestão dela a simples seres humanos.

Pio XII e seu sucessor João XXIII,
então patriarca de Veneza

E tampouco existe consenso sobre o que os termos citados significam. O que é santidade? Quando eu era menino, nos anos 50, todos pensávamos que o papa Pio 12 fosse um santo. Ele certamente parecia pio e ascético: magro, com as mãos postas em oração e os olhos voltados ao céu. Imaginávamos que seus pés nem tocassem o chão quando ele se movia.

João 23, por outro lado, era gordo e sorridente e tinha um brilho brincalhão no olhar. Eram duas pessoas muito diferentes, mas foram reverenciadas como santas por suas respectivas gerações.

Será que precisamos de um papa que se ajoelhe, carrancudo, em oração, bradando aos céus, ou de um papa que fique sentado no jardim do Vaticano, cantando louvores como são Francisco de Assis, enquanto assiste ao pôr do sol?

TEÓLOGOS LIVRES

Tampouco existe consenso sobre a espécie de intelectual de que o pontificado necessita. João Paulo 2º e Bento 16 tinham suas visões teológicas, mas há outros teólogos brilhantes na Igreja Católica que seguiram abordagens diferentes.

As diferenças entre Bento 16 e Hans Küng são conhecidas, mas há outros, como o padre jesuíta Karl Rahner e o padre dominicano Edward Schillebeeckx, que enfrentaram problemas no Vaticano.

O que a igreja precisa é um santo Agostinho de Hipona ou um são Tomás de Aquino do século 21. Os conservadores que gostam de citar esses teólogos não querem que os teólogos contemporâneos os imitem. Os dois tomaram o melhor do pensamento intelectual de suas eras e o usaram para explicar o cristianismo às suas gerações.

Agostinho empregou o neoplatonismo porque todas as pessoas inteligentes de sua era eram neoplatônicas. Aquino tomou os escritos de Aristóteles que haviam sido redescobertos e representavam o pensamento de vanguarda em sua era. Aquino era tão radical que o bispo de Paris queimou seus livros.

A dificuldade hoje é que boa parte da teologia é expressa na linguagem do pensamento clássico, mas quando foi a última vez que você encontrou na rua um neoplatônico ou um aristotélico?

Hoje, precisamos de teólogos livres que imitem, e não apenas citem, esses grandes santos. Isso não significa eleger outro intelectual, como os cardeais fizeram nos dois últimos conclaves, mas sim um líder que permita que todos os demais teólogos da igreja façam seu trabalho sem medo de perseguição.

É preciso um papa que ouça, além de ensinar; um papa que encoraje a criatividade e que não se sinta obrigado a ter todas as respostas; um papa competente em criar consensos, e não apenas em proferir ordens.

Por fim, os cardeais precisam buscar alguém capaz de reformar a Cúria Vaticana, o serviço central de administração da igreja.

Uma vez mais, não existe consenso quanto ao que isso significa. Mesmo as pessoas que trabalham na Cúria concordam em que ela precisa ser reformada, mas com isso querem dizer "me dê mais poder para fazer meu trabalho e reduza o poder daqueles que se opõem a mim".

Essas pessoas não veem problema em ter um homem adoentado e em declínio como papa, desde que ele se disponha a lhes delegar autoridade. Dirigir a Igreja Católica em nome dele enquanto o pontífice presta testemunho sobre o sofrimento seria algo perfeitamente satisfatório para elas.

Por outro lado, muita gente gostaria de ver o poder da igreja descentralizado, o que causa repugnância ao Vaticano. Como uma reforma tributária, a reforma do Vaticano varia de acordo com as opiniões do observador. Minhas opiniões sobre a questão estão expostas em artigo que escrevi para a revista "Commonweal".

HOMEM PRÁTICO

O que os cardeais devem fazer caso não encontrem um Jesus Cristo com MBA?

Na época de são Bento, o fundador da ordem beneditina, um mosteiro enfrentou dilema semelhante e escreveu ao santo afirmando que havia divisão sobre a escolha de um abade. Um monge era renomado por sua santidade; um segundo era um teólogo brilhante; um terceiro candidato era um homem prático.

São Bento respondeu em uma carta: "Que o homem santo ore pelos monges, que o teólogo os ensine e que o homem prático os administre". Embora o papa não seja um abade, a recomendação não deixa de ser sábia.

THOMAS REESE, padre jesuíta e teólogo, é pesquisador do Centro Teológico Woodstock na Universidade de Georgetown (EUA) e ex-diretor da revista católica "America".

Tradução de PAULO MIGLIACCI

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Hans Küng quer nova Reforma na Igreja Católica

Entrevista concedida pelo teólogo católico suíço Hans Küng ao jornal alemão Der Spiegel, traduzida e publicada no Estadão de hoje:

'Crise da Igreja lembra período da Reforma'

Teólogo diz que excessiva concentração de poder nas mãos do papa impede as mudanças necessárias para conter fuga de fiéis

DER SPIEGEL - O Estado de S.Paulo

Crítico do papa Bento XVI e de seu antecessor, João Paulo II, o teólogo Hans Küng, de 83 anos, afirma que a Igreja Católica só vai recuperar os fiéis que perdeu nos últimos anos se abandonar o sistema centralizador na figura do papa - que ele compara a um monarca absoluto - e retomar o legado de reformas democráticas do Concílio Vaticano 2.º. "O momento é de mudança, e o papa e os bispos estão cegos, como há 500 anos, na época da Reforma."

Muitos católicos acham que o acobertamento dos abusos sexuais de crianças por padres afastou fiéis da Igreja. O que está errado na Igreja?

Se você encara a questão em palavras tão simples, darei uma resposta igualmente simples. O antecessor de Joseph Ratzinger (atual papa Bento XVI), João Paulo II, lançou um programa de restauração política e eclesiástica que contestava as intenções do Concílio Vaticano 2.º. Ele queria uma recristianização da Europa. E Ratzinger era o seu mais leal assistente, desde o início. Poderíamos chamar aquela época como um período de restauração do regime romano anterior ao concílio.

Como foi possível que esses problemas começassem a surgir de repente, 50 anos depois do Concílio Vaticano 2º (1962-1965)?

Os problemas surgiram há algum tempo na Igreja, como revela o acobertamento dos escândalos de abusos sexuais que duraram décadas. A certa altura, o problema mundial dos abusos não pôde mais ser negado. Mas este não é o único acobertamento da hierarquia católica.

O que o sr. quer dizer com isso?

Quero dizer que a vida da Igreja no plano das paróquias praticamente se desintegrou em muitos países. Em 2010, pela primeira vez, o número de pessoas que deixaram a Igreja superou o número das que foram batizadas na Alemanha. Desde o concílio, perdemos dezenas de milhares de sacerdotes. Centenas de presbitérios estão sem pastores e a ordenação de homens está desaparecendo porque não se consegue mais recrutar sangue novo. Mas a hierarquia da Igreja não tem a coragem de admitir, honesta e francamente, a verdadeira situação.

É tarde demais para salvar a Igreja?

A Igreja Católica como comunidade de fé poderá se manter, mas somente se abandonar o sistema de governo romano. Nós conseguimos sobreviver sem esse sistema absolutista por mil anos. Os problemas começaram no século 11, quando os papas afirmaram sua reivindicação do controle absoluto sobre a Igreja, aplicando uma forma de clericalismo que privou o laicato de todo poder. A regra do celibato também vem daquela época.

Recentemente, o sr. criticou o papa Bento XVI, afirmando que nem mesmo o rei Luis XIV foi tão autocrático. Bento XVI poderia realmente mudar o sistema romano se assim quisesse?

Na verdade esse absolutismo é um elemento essencial do sistema romano. Mas nunca foi um elemento essencial da Igreja Católica. O Concílio Vaticano 2.º fez de tudo para se afastar dele, mas infelizmente não foi até o fim. Ninguém ousou criticar o papa diretamente, mas houve uma ênfase na relação colegial do papa com os bispos, que se destinava a integrá-lo novamente na comunidade.

O sr. pede também o fim do celibato, que as mulheres sejam ordenadas sacerdotes e a Igreja levante a proibição do controle da natalidade - valores considerados fundamentais da Igreja Católica. O que restaria da Igreja?

O que restará será a mesma Igreja Católica que existia antigamente - e era melhor. Não estou dizendo que o papado deva ser abolido. Mas nós precisamos de agências que sirvam às congregações, do tipo de papado exercido por João XXIII. Ele não procurava dominar. Ao contrário, ele simplesmente demonstrou que estava ali para todos, inclusive para as outras igrejas. Ele estabeleceu as bases para o concílio e o novo amanhecer do cristianismo ecumênico.

Muitos afirmam que, se todas as reformas que o sr. defende fossem implementadas, a Igreja se tornaria mais protestante e abandonaria seu caráter católico.

A Igreja indubitavelmente se tornará um pouco mais protestante. Mas nós sempre preservaremos o nosso caráter distinto. Nossa maneira de pensar global, nossa universalidade, diferencia-nos de uma certa visão estreita das igrejas regionais protestantes. E assim teria de permanecer, assim como deveria ser mantido o cargo do papa. Mas se tudo se concentrar no cargo, acabaremos com um vigário medieval, um papa como monarca absoluto, que personifica simultaneamente o Executivo, o Legislativo e o Judiciário - contradizendo a moderna democracia e o Evangelho.

Pelo visto, o sr. quer reformar a Igreja para permitir que ela continue existindo. E o papa tenta fechar a Igreja para o mundo exterior e restringi-la cada vez mais a um núcleo conservador, que poderá até sobreviver.

De fato. No passado, o sistema romano foi comparado ao sistema comunista, no qual uma única pessoa podia se manifestar. Hoje, eu me pergunto se por acaso não nos encontramos em uma fase de "putinização" da Igreja Católica. Evidentemente não quero comparar o Santo Padre, como pessoa, ao ímpio estadista russo Vladimir Putin. Mas há muitas semelhanças estruturais e políticas entre os dois. Putin herdou um legado de reformas democráticas, mas ele fez tudo o que podia para anulá-las. Na Igreja, tivemos o concílio, que iniciou a renovação e o entendimento ecumênico. A política de restauração do papa polonês, a começar dos anos 1980, tornou possível que cabeças de mentalidade parecida, integrantes da Congregação para a Doutrina da Fé, que trabalha de maneira totalmente sigilosa, outrora conhecida como Congregação da Inquisição Romana e Universal - que continua sendo uma inquisição, apesar do seu novo nome -, fossem eleitas papa.

No ano passado, o sr. escreveu uma carta aberta a todos os bispos do mundo, em que apresentou uma explicação detalhada da sua crítica ao papa e ao sistema romano. Qual foi a resposta?

Há cerca de 5 mil bispos no mundo, mas nenhum deles ousou comentá-la publicamente. Isso mostra claramente que alguma coisa não funciona. Mas se você fala aos bispos individualmente, ouve muitas vezes: "O que o sr. descreve está fundamentalmente correto, mas não há nada que se possa fazer a respeito". Seria maravilhoso se um bispo importante dissesse apenas: "Isso não pode continuar". Mas, até agora, ninguém teve a coragem de fazê-lo. A situação ideal, na minha opinião, seria uma coalizão de teólogos reformistas, leigos e pastores abertos à reforma e bispos dispostos a apoiá-la. Evidentemente, eles poderiam entrar em conflito com Roma, mas teriam de encarar essa possibilidade num espírito de lealdade crucial.

Isso levou à Reforma, há 500 anos. Mas, na época, o Vaticano era incapaz de compreender as críticas vindas de suas bases.

Depois de 500 anos, surpreendemo-nos com o fato de que o papa e os bispos de então não terem percebido que a reforma era necessária. Lutero não queria dividir a Igreja, mas o papa e os bispos estavam cegos. Aparentemente, uma situação semelhante persiste ainda hoje.

TRADUÇÃO ANNA CAPOVILLA

A teologia do espetáculo do papa Bento XVI

Teologia do espetáculo

Matéria publicada na edição 644 da revista Carta Capital, que começou a circular na sexta-feira 29.

A beatificação a toque de caixa de Karol -Wojtyla, o papa João Paulo II, será celebrada em 1º de maio, meros seis anos após seu falecimento, apesar de muitas resistências dentro da própria Igreja. “Sou contra e prevejo que a história não verá com bons olhos João Paulo, que ignorou a pior crise na Igreja desde a Reforma”, disse o padre Richard McBrien, teólogo da Universidade Notre Dame de Nova York. “A beatificação de João Paulo por seu sucessor soa incestuosa e tem afinidade com o hábito de deificar os próprios ancestrais”, declarou o historiador católico Michael Walsh.

Foi política a decisão de não esperar os habituais cinco anos para iniciar o processo, apoiar-se num “milagre” arrancado a fórceps e ignorar as objeções, em especial as fundadas nas obscuras manobras financeiras do Vaticano em sua gestão e a negativa do papa polonês a investigar e punir padres e bispos pedófilos. Principalmente o corrupto padre mexicano Marcial Maciel, líder da Legião de Cristo, que abusou de menores (inclusive dois de seus próprios filhos ilegítimos), mas manteve a boa vontade da Igreja arrecadando rios de dinheiro de milionários mexicanos, boa parte dos quais fluiu para os bolsos da Cúria Romana. O papa polonês protegeu-o até o fim e o próprio Ratzinger teve de esperar subir ao trono papal para discipliná-lo.

Outro de seus protegidos foi o arcebispo estadunidense Paul Marcinkus, que João Paulo II promoveu à chefia do Banco do Vaticano e ao terceiro cargo mais importante na Igreja antes que se envolvesse até o pescoço no escândalo da falência do Banco Ambrosiano (do qual já fora diretor), seguido pelo assassinato disfarçado em suicídio do seu presidente, Roberto Calvi, que teria financiado a dissidência polonesa a pedido do papa. Queima de arquivo, que não se sabe se deve ser atribuída à Máfia ou a setores da própria Igreja.

Trata-se de santificar não a duvidosa virtude de Karol Wojtyla, mas a virada conservadora que promoveu. João XXIII e Paulo VI haviam conduzido a Igreja à modernização e reaproximação com a sociedade laica e com outras igrejas e religiões-, processo subitamente freado após a morte nunca devidamente esclarecida do efêmero João Paulo I e a eleição do polonês identificado com a luta contra o comunismo. Foram congelados os debates sobre contracepção e o papel da mulher na Igreja. Quando o cardeal de Sevilha, José María Bueno, reuniu-se com ele e insistiu em que sua consciência lhe impunha insistir na questão do celibato e da escassez de sacerdotes, Wojtyla foi brutal: “E minha consciência de papa me impõe expulsar sua eminência de meu escritório”.

Joseph Ratzinger, jovem teólogo convidado por João XXIII para participar do Concílio Vaticano II, esteve de início do lado da modernização, apoiando a revisão do celibato e do primado absoluto do papa, que defendia ainda em livros publicados nos anos 70. Elevado a cardeal- por Paulo VI em 1977, não se soube que mudasse de opinião antes de 1981, quando foi escolhido por João Paulo II para chefiar a Congregação para a Doutrina da Fé, sucessora do velho Tribunal do Santo Ofício da Inquisição, para comandar a repressão à dissidência. Ratzinger decepcionou seus ex-amigos progressistas e reprimiu a Teologia da Libertação, mas satisfez seu superior e seu círculo e foi recompensado com a sucessão.

Fora dos corredores estagnados do Vaticano, porém, os ventos continuaram a soprar. Abriu-se ainda mais o abismo entre uma Igreja cada vez mais conservadora e exigente e a sociedade civil dos países católicos, cada vez mais laica e menos interessada nas opiniões do papa sobre moral e pecado. Até 2005, as falhas morais da Igreja e seu crescente esvaziamento e irrelevância no Ocidente foram até certo ponto mascarados pelo colapso do bloco soviético e o carisma pessoal de Wojtyla. O renascimento da Igreja na Europa Oriental e o entusiasmo gerado pelas visitas de João Paulo II pelo mundo permitiam a seu círculo acreditar que estavam no caminho certo.

Com o frio e rígido Ratzinger, as ilusões não se sustentam. Escândalos por muito tempo abafados vieram a público, mostrando que a Igreja não está à altura do que prega – em muitos casos, nem sequer à altura do que a sociedade laica considera decência comum. As tentativas do Vaticano de favorecer partidos conservadores e pressionando contra o uso de preservativos e a legalização do aborto e da união homossexual têm acabado quase sempre em fiascos humilhantes. As viagens e os pronunciamentos de Bento XVI mal atraem- uma fração do interesse e entusiasmo despertado por seu antecessor.

O Vaticano é hostil aos exorcismos das igrejas carismáticas populares, mas sente a mesma necessidade de espetacularização. A apressada multiplicação de beatificações e canonizações tenta suprir o déficit de interesse, distribuindo santos a comunidades e grupos de interesse que não os tinham. Paulo VI fez 11 canonizações em 15 anos; João Paulo II estabeleceu um recorde histórico com 113 em 25 anos, inclusive o controvertido fundador da Opus Dei e a canonização coletiva de 25 fanáticos cristeros que lutaram contra o governo laico do México nos anos 1920 e 1930. Bento XVI fez nada menos de 34 nos primeiros seis anos. Na Páscoa, tentou reanimar o interesse dos fiéis, respondendo perguntas na televisão, cuidadosamente escolhidas. Com a beatificação de João Paulo II, pretende despender o que resta de seu capital de carisma e reunir 300 mil fiéis. Mas aos poucos esse espetáculo se banaliza.

Não são tempos fáceis para a Igreja Católica. Foi deixada por 50 mil alemães e 53 mil austríacos em 2009 e por 180 mil alemães e 87 mil austríacos no ano seguinte. Não se trata do abandono tácito de quem simplesmente deixa de comparecer às missas, mas de pedido formal de baixa, enviado a autoridades civis de forma a encerrar o pagamento de contribuições à Igreja (1,1% da renda, até o limite de 200 euros anuais) e pesa de fato nos bolsos das paróquias e dioceses. Desde 1990, 1,78 milhão de alemães ormalizaram sua apostasia, mas o salto recente nos números está relacionado aos escândalos de pedofilia: é nas dioceses mais afetadas que o êxodo é maior.

Em países onde a filiação formal à Igreja não tem consequências civis, o número dos que saem batendo a porta e exigem o registro formal de sua opção é menor, mas cresce explosivamente. Na Bélgica, foram 66 casos em 2008, 380 em 2009 e 1,7 mil em 2010. Em Portugal, uma comunidade criada no início de 2010 para trocar informações sobre o “desbatismo” no Facebook tem mais de 3 mil participantes, centenas dos quais já cobraram o certificado das paróquias – e, se estas o recusaram, se queixaram ao bispo. Na Argentina, a comunidade Apostasía Colectiva tem mais de 4 mil integrantes.

Na Espanha, a Igreja, temerosa das consequências políticas da queda nas estatísticas formais sobre número de fiéis, alegou que seus livros de batismo não são arquivos sujeitos à Lei de Proteção de Dados. Conseguiu que a Suprema Corte e o Tribunal Constitucional a isentassem da obrigação de atender a tais pedidos, no mesmo país no qual outrora fazia da excomunhão a mais terrível das ameaças. Mas os -apóstatas, com ou sem certificados, são milhares. Tentaram organizar uma “procissão ateísta” e uma campanha pelo uso de preservativos na Semana Santa de 2011, proibidos pelo governo de Madri, pressionado por um abaixo— assinado- de 100 mil conservadores.

Apesar do renascimento do fundamentalismo e do fanatismo em várias partes do mundo cristão, muçulmano e hindu, desde os anos de Ronald Reagan e João Paulo II, mais espetacularmente nos anos de Bush júnior, as últimas décadas veem crescer atitudes que vão da simples indiferença ante a religião organizada ao ateísmo militante. Em dezembro de 2010, o estudo de um grupo de matemáticos dos Estados Unidos indicou que a religião organizada tende a desaparecer até 2050 em pelo menos nove países: Austrália, Áustria, Canadá, República Tcheca, Finlândia, Irlanda, Holanda, Nova Zelândia e Suíça.

Mesmo na arquicatólica Polônia, a frequência à Igreja caiu de 60% nos últimos dias do regime comunista para 45% nos dias de hoje. Nos EUA, as pessoas sem religião são o único grupo religioso em crescimento em todos os 50 estados. E mesmo “ter uma religião” pode não significar muita coisa além de um rótulo social para ocasiões como casamentos e funerais. Na Inglaterra e em Gales, 61% dizem que têm uma religião, mas apenas 29% se dizem religiosos. Só 48% dos 53,5% que se dizem cristãos (ou seja, 25,7% dos ingleses) acreditam que Jesus foi de fato o filho de Deus e ressuscitou dos mortos.

Uma pesquisa Ipsos de abril de 2011 em 23 países encontrou que, em média, apenas 19% acreditam em céu e inferno (4% na França, 5% na Espanha e Alemanha, 10% no Reino Unido, 12% na Rússia, 15% no México, 21% na Itália, 28% no Brasil, 41% nos EUA). Para outros 23% a existência cessa com a morte, 26% não têm opinião, 2% acreditam no céu mas não no inferno, 7% creem em reencarnação e 23% em alguma vida após a morte que não o céu e inferno cristãos. Na maioria dos países da Europa Ocidental, a crença definida em um Deus ou Ser Supremo varia de 18% (Suécia) a 28% (Espanha), e o ateísmo explícito, de 28% (Espanha) a 39% (França). Só a Itália destoa, com 50% de teístas e 13% de ateus (no Brasil, respectivamente, 84% e 3%).

A opção por sistemas de crenças -pessoais “faça você mesmo” ou pela pura e simples irreligiosidade está crescendo, em que pese o fervor de organizações como a Fraternidade Muçulmana, a Opus Dei ou a Westboro Baptist Church. Na maioria dos países ricos e em pelo menos alguns dos “emergentes”, como Rússia, Coreia do Sul, China e Argentina, caminha-se a médio prazo para sociedades nas quais não só a prática religiosa, como também a identificação formal com a religião organizada, será minoritária. Mas também parece bem possível que essas minorias se mostrem mais exaltadas do que a média dos religiosos de hoje. A aposta do Vaticano de Joseph Ratzinger parece ser em uma Igreja capaz de manter influência política (e arrecadar recursos financeiros) por meio de um rebanho pequeno, mas monolítico e militante.

Aponta para isso a indiferença para com as defecções de setores liberais e de -esquerda da Igreja – do teólogo Hans Küng ao ex-frade Leonardo Boff – combinada com os esforços extremados para atrair dissidências pequenas, mas ferozmente hostis à modernidade laica. Um exemplo é a Fraternidade São Pio X, do falecido arcebispo Marcel Lefebvre, rompida com o Vaticano desde 1988. Para tentar reincorporar seus 500 sacerdotes e alguns milhares de fiéis, o papa Bento XVI permitiu, em 2007, a celebração da missa tridentina em latim e anulou a excomunhão de seus quatro bispos, incluindo o britânico Richard Williamson, que nega o Holocausto, defende a autenticidade dos Protocolos dos Sábios de Sião e se associa a neonazistas. Nem por isso foi acatado por esses dissidentes, que continuam a ordenar seus próprios sacerdotes e exigir que o Vaticano declare inválidas as missas vernáculas de Paulo VI celebradas desde 1969 e repudie o Concílio Vaticano II e os gestos ecumênicos em relação a outras igrejas e religiões, inclusive o judaísmo.

Mais recentemente, Ratzinger abriu as portas a dissidentes tradicionalistas da Igreja Anglicana inconformados com a ordenação de mulheres e bênção a uniões homossexuais dentro de sua igreja, incorporando uns 900 fiéis ao custo de prejudicar o relacionamento do Vaticano com o protestantismo e o arcebispo de Canterbury – e de aceitar algumas dezenas de padres casados e com família, embora exija o celibato dos que se formaram no catolicismo. A Igreja se encolhe e a instituição que moldou a civilização ocidental pouco a pouco se transforma em uma entre muitas seitas reacionárias e intolerantes.

Hans Küng quer que bispos derrubem o papa

Notícia do site Terra:

Teólogo pede a clero que se rebele contra pontificado de Bento XVI

O teólogo rebelde suíço Hans Kung, suspenso do ensino, em 1979, por suas posições progressistas, instou ao clero da Igreja Católica que se rebele contra o pontificado de Bento XVI, diante dos atuais escândalos de abusos de menores envolvendo sacerdotes pedófilos.

Em carta aberta dirigida a todos os bispos do mundo e reproduzida pela imprensa europeia, Kung, criticou o pontificado de Bento XVI, que na segunda-feira completará cinco anos, considerando-o um tempo de oportunidades perdidas.

Kung, que se tornou professor ao mesmo tempo que o atual Papa, a quem conheceu em uma sessão teológica em Innsbruck (Áustria), em 1957, e com quem trabalhou entre 1962 e 1965 como conselheiro no Concílio Vaticano II e de quem se distanciou em seguida por questões doutrinárias, estimou que o Papa alemão perdeu a chance de superar os grandes desafios da Igreja, os quais enumerou em sua longa carta.

"Minhas esperanças e as de tantos católicos e católicas comprometidos infelizmente não se cumpriram (...). No tocante aos grandes desafios do nosso tempo, seu pontificado de apresenta cada vez mais como o das oportunidades desperdiçadas, não como o das chances aproveitadas", escreveu.

O teólogo analisou os recentes escândalos de pedofilia dentro da Igreja e que, segundo ele, levaram a uma "crise de confiança e de liderança sem precedentes".

"Com razão, muitos pedem um ''mea culpa'' pessoal do então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé e atual Papa. Mas, infelizmente ele deixou passar a oportunidade na Sexta-feira Santa e, ao contrário, testemunhou sua inocência no domingo de Páscoa", escreveu Kung.

O professor suíço sustentou que "a política de restauração de Bento XVI fracassou. Todas as suas aparições públicas, viagens e documentos não são capazes de modificar, no sentido da doutrina romana, a postura da maioria dos católicos em questões controversas, especialmente no campo da moral sexual".

"Nem mesmo os encontros papais com a juventude, aos quais assistem, sobretudo, grupos conservadores carismáticos, podem frear os abandonos da Igreja, nem despertar mais vocações sacerdotais", comentou.

Kung instou os bispos a romperem o silêncio diante das diretrizes do Vaticano que considerem errôneas porque a obediência ilimitada se deve unicamente a Deus e não deve impedir que se diga a verdade.

"A obediência incondicional só se deve a Deus. Todos vocês, ao serem consagrados como bispos, juraram obedecer incondicionalmente ao Papa, mas não sabem que nenhuma autoridade humana merece esta obediência incondicional, só Deus. Por isso não devem sentir-se limitados por seu juramento", sustentou.

O teólogo rebelde pediu a celebração de um concílio ou pelo menos um sínodo representativo de bispos e cardeais.

"Inúmeras pessoas perderam a confiança na Igreja Católica. Para recuperá-la, só valerá abordar de forma franca e honrada os problemas e as reformas consequentes", afirmou.

Leia a íntegra da carta clicando aqui

Celibato e pedofilia na Igreja Católica

Artigo do teólogo católico Hans Küng, na Folha de S. Paulo do último domingo:

A última tentação de Cristo

Celibato contradiz os Evangelhos e é a principal causa de abusos sexuais no interior da igreja, diz teólogo

HANS KÜNG

Casos graves de abusos sexuais contra crianças e adolescentes por sacerdotes católicos foram reportados em grande número nos EUA, na Irlanda e agora na Alemanha.

Isso representa um imenso problema de imagem para a Igreja Católica e coloca em destaque a profunda crise que ela enfrenta. Falando pela Conferência dos Bispos da Alemanha, o presidente da organização, arcebispo Robert Zollitsch, de Freiburg (Alemanha), apresentou uma declaração pública inicial.

Que Zollitsch tenha classificado os casos de abuso como "crimes ultrajantes" e que o plenário da conferência, em comunicado de 25 de fevereiro, tenha pedido perdão a todas as vítimas deles serve como primeiro passo para corrigir esse erro imperdoável.

Mas novos passos precisam ser dados. Além disso, a declaração de Zollistch continha três erros atrozes que não podem passar sem refutação.

1. Asserção errônea: o abuso sexual praticado pelos sacerdotes não tem qualquer relação com o celibato.

Objeção! Não se pode negar que abusos como esses também podem ser encontrados em famílias, escolas, associações e igrejas que não adotam regras de celibato.

Atitude repressiva

Mas por que eles são tão especialmente recorrentes na Igreja Católica, sob liderança celibatária?

Naturalmente, o celibato não é a única causa de delitos de conduta como esses. Mas é a mais importante e serve estruturalmente como a maior expressão da atitude repressiva da igreja com relação à sexualidade em geral, uma atitude que também é revelada na questão do controle da natalidade e outros assuntos correlatos.

A leitura do "Novo Testamento" basta como esclarecimento: Jesus e Paulo praticavam o celibato como forma de estabelecer um exemplo para seu ministério, mas permitiam plena liberdade sobre o assunto a cada indivíduo.

Livre escolha

No que tange aos Evangelhos, o celibato só pode ser afirmado como uma vocação adotada por livre escolha, e não como lei de aplicação geral. Paulo contradisse enfaticamente aqueles que, em sua era, assumiram a posição de que "é correto que um homem não toque uma mulher", replicando que, "devido a casos de imoralidade sexual, cada homem deveria ter sua mulher, e cada mulher deveria ter seu marido" (1 Coríntios, 7:1-2).

De acordo com a "Primeira Epístola a Timóteo", "um bispo deve ser irreprochável, marido de uma só mulher" (1 Timóteo 3:2): O texto não afirma "marido de mulher nenhuma". 

Pedro e os demais apóstolos eram homens casados, e seus ministérios não sofreram por isso. Durante muitos séculos, essa continuou a ser a regra prática para bispos e sacerdotes, e nas igrejas do rito oriental, tanto a Ortodoxa quanto nas que se mantiveram unidas a Roma, continua a ser a regra, ao menos para os sacerdotes, até hoje.

A lei romana do celibato contradiz os Evangelhos e veneráveis tradições católicas. Deveria ser abolida! 2. Asserção errônea: é "completamente errado" atribuir os casos de abuso a um defeito sistêmico na Igreja Católica.

Objeção! A regra do celibato praticamente não existiu durante o primeiro milênio da igreja.

Ela foi introduzida no Ocidente no século 11, por monges (que optaram livremente pelo celibato), especialmente o papa Gregório 7º, e implementada contra a vigorosa oposição do clero na Itália e na Alemanha -onde a oposição era tão feroz que apenas três bispos ousaram promulgar o decreto romano. Milhares de padres protestaram contra a nova lei.

Em petição, o clero alemão objetou: "Será que o papa não reconhece a palavra do Senhor "que isso seja aceito por aqueles que o desejem'"?

Nessa declaração -a única quanto ao celibato que existe nos Evangelhos-, Jesus fala claramente em favor da livre escolha de um estilo de vida.

A regra do celibato, assim como o absolutismo papal e o clericalismo restrito, se tornou um dos pilares centrais do "sistema romano".

Em contraste com as igrejas do rito oriental, o clero do Ocidente, especialmente devido ao celibato, veio a se distinguir total e completamente do restante do povo cristão; uma classe social única e dominante, radicalmente superior à classe laica, mas completamente subordinada ao papa romano.

Qual seria a melhor solução para o problema de recrutamento de futuros padres? Bem simples: abolir a regra do celibato, que é a raiz de todos esses males, e permitir a ordenação de mulheres. Os bispos sabem disso, mas não têm a coragem de admiti-lo em público.

Comissão independente

3. Asserção errônea: os bispos aceitaram suficientemente a sua responsabilidade.

É claro que é bom ouvir sobre as medidas rigorosas que estão sendo tomadas agora para revelar casos de abuso e prevenir sua repetição futura.

Ainda assim, é preciso perguntar se os próprios bispos não são responsáveis pelas décadas de acobertamento de casos de abuso, por muitas vezes não terem tomado medidas sérias, limitando-se a transferir sigilosamente os predadores.

Será que não deveriam ser criadas comissões independentes para enfrentar esses casos?

Por motivos de discrição, a sigilosa Congregação para a Fé, do Vaticano, no passado assumiu jurisdição exclusiva sobre todos os casos de delitos sexuais praticados por padres e, com isso, entre 1981 e 2005, todos esses casos foram encaminhados ao seu prefeito, o cardeal Ratzinger [o atual papa Bento 16].

Em 18 de maio de 2001, por exemplo, o cardeal Ratzinger enviou aos bispos de todo o mundo uma "Epistula de Delictis Gravioribus", uma epístola solene quanto a crimes sérios, a qual dispunha que os casos de abuso seriam colocados sob "secretum Pontificium", ou "segredo papal", cuja violação acarreta sérias penalidades eclesiásticas.

Será que a igreja não tem direito a um "mea culpa", vindo do papa bem como do colégio de seus bispos?

E esse ato de contrição não deveria estar vinculado a um ato de reparação, o qual admitisse por fim que a regra do celibato, cuja discussão não foi permitida no Concílio Vaticano 2º [1962-65], deveria ser submetida ao julgamento livre e aberto de toda a igreja?

É hora de usar a mesma abertura com que a igreja está por fim enfrentando os casos de abusos para atacar uma de suas causas estruturais: a regra do celibato.

A íntegra deste texto saiu nos jornais "New York Times" e "Le Monde".
Tradução de Paulo Migliacci.