Excelente material histórico sobre a história do cristianismo na China, publicado no IHU:
O Evangelho e Confúcio: o encontro que não ocorreu
A Companhia fundada em 1534 por Inácio de Loyola se aliou à Coroa portuguesa na Índia. Eram experiências arriscadas: por causa de doenças e de outros perigos, o índice de mortalidade dos religiosos durante as longas viagens por mar chegava a 15%. Pelos caminhos da China, a reviravolta decisiva aconteceu em 1595, quando um clérigo de Marche, Itália, começou a assumir os hábitos e a vestir as roupas típicas dos pertencentes à elite chinesa. Mas a herança de Matteo Ricci se dispersou.
A análise é do jornalista e escritor italiano Paolo Mieli, publicada no jornal Corriere della Sera, 24-07-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Eis o texto.
A obra foi extraordinária, foi quase incrível e bastaria por si só para testemunhar o papel que teve na história a Companhia de Jesus, fundada em 1534 por Inácio de Loyola, dentre muitas complicações, bem descritas em um importante livro de Guido Mongini, Ad Christi similitudinem. Ignazio di Loyola e i primi gesuiti tra eresia e ortodossia, publicado pela editora Dell'Orso, que refere como o fundador da Companhia foi processado pela Inquisição oito vezes na Espanha, na França e na Itália.
No entanto, no fim, a Companhia de Jesus foi aprovada em 1540 pelo Papa Paulo III, nascido Alessandro Farnese. E, dentro de poucas décadas, essa estrutura foi capaz de "oferecer" à Igreja personalidades que mudariam radicalmente o seu rosto. Personalidades católicas que guiariam o mundo para a modernidade.
E eis-nos na obra. O homem que foi seu protagonista, Matteo Ricci, nascera em Macerata, em 1552. Ele enviado pelo pai, farmacêutico, a Roma, em 1568, para que se inscrevesse na universidade, estudasse Direito e de lá alçasse voo para uma brilhante e rentável carreira. Matteo, porém, desiludiu o pai e, no dia 15 de agosto de 1571, às vésperas de completar 19 anos, se apresentou ao noviciado dos jesuítas no monte Quirinal para pedir para ser admitido na Companhia.
Mas era só um primeiro passo. Na época, sob o patrocínio dos reis e dos vice-reis portugueses, os jesuítas – nos passos de Paolo da Camerino, Antonio Criminali, Niccolò Lancellotti e posteriormente Alessandro Valignano, os primeiros a serem enviados em missão a Goa e à costa de Malabar – já haviam se tornado a mais poderosa arma espiritual da presença lusitana na Índia, onde haviam fundado seis colégios e 16 residências menores.
Em 1577, Ricci deu o passo sucessivo e decidiu partir, via Lisboa, à Índia. Ele tinha 24 anos. E era só o início de uma aventura que o levaria a Pequim, até mesmo ao coração da Cidade Proibida.
Por isso, Un gesuita nella città proibita (420 páginas) é o título do livro escrito por Ronnie Po-chia Hsia, historiador chinês (mas que leciona na Universidade da Pensilvânia, EUA), já muito conhecido por um excelente estudo sobre a Contrarreforma. O seu ensaio, publicado pela editora Mulino, tem o valor de ser construído sobre um exame muito cuidadoso da rica e complexa documentação de parte chinesa sobre toda a história.
Mas voltemos ao nosso personagem. A Lisboa a que Ricci chegou em 1577 era, com os seus 100 mil habitantes, uma das maiores cidades europeias, superada apenas por metrópoles como Paris e Istambul, apesar de Portugal, com o seu milhão e meio de habitantes (contra os 14 milhões, por exemplo, da França) ser um dos países menos povoados da Europa.
Sentava-se no trono Sebastião, neto por parte de mãe (Catarina) do imperador Carlos V, de Habsburgo, e primo de Filipe II, da Espanha. Sebastião foi galvanizado pela vitória de Lepanto (1571), em que os navios espanhóis, venezianos e pontifícios derrotaram a frota otomana. Ele olhava para longe e por isso encorajava a missão dos jesuítas na Índia e, depois depois da partida de Ricci (23 de março de 1578), colocou-se à frente de um exército de 15 mil homens para uma viagem ao Marrocos, onde encontraria a morte prematura, quatro meses depois, na ardente derrota de Alcácer-Quibir.
Mas, na época de Alcácer-Quibir, os nossos jesuítas já haviam embarcado em três veleiros dirigidos para a Índia. Em uma viagem em que, às insídias dos mares, acrescentavam-se as doença (o índice de mortalidade dos religiosos ao longo desse tipo de trajeto era de 15%) e de outros riscos.
Em 1570, lembra o estudioso, uma embarcação portuguesa proveniente do Brasil havia sido interceptada por piratas franceses (huguenotes): tendo chegado ao veleiro, os franceses o haviam tomado de assalto e saqueado. Depois, tendo encontrado entre os passageiros Ignacio de Azevedo, superior da missão jesuíta no Brasil, juntamente com um grupo de missionários noviços, os huguenotes haviam poupado a tripulação portuguesa, mas haviam jogado na água os 40 jesuítas, que se tornaram desde então mártires da Companhia.
Caráter religioso das navegações
Os seguidores de Santo Inácio davam um caráter muito religioso para a sua navegação: de manhã, "dedicavam uma hora às orações e, uma vez por semana, à confissão"; depois, faziam a ronda do navio visitando os doentes "para levá-los consolo espiritual e físico"; recitavam regularmente as ladainhas, "frequentemente muitas vezes por dia" e, "de noite, lideravam a tripulação no canto dos hinos e nas orações para evitar as rixas".
Naqueles dias, para propiciar os ventos (mas provavelmente fariam o mesmo de qualquer forma), "guiaram uma procissão da popa à proa e depois de novo à popa, na qual foram expostas as relíquias destinadas à sua igreja em Goa": "a cabeça de Santa Gerasina, companheira de Santa Úrsula, consoladora das 11 mil virgens mártires de Colônia" e a de São Bonifácio mártir.
No fim de maio, em cada um dos veleiros, "foram organizadas, para celebrar o Corpus Domini, procissões acompanhadas por música e pela ostensão das relíquias". Orações e atos de devoção coincidiram – embora seja árduo estabelecer uma relação de causa e efeito entre as duas coisas – com a chegada dos ventos do oeste, que favoreceram a navegação para o Cabo da Boa Esperança.
Foram necessários seis meses para chegar a Goa. Lá, os convertidos constituíam a maioria da população. "E isso explica a importância da cristianização como uma das fontes essenciais para a manutenção do colonialismo lusitano", escreve Po-chia Hsia: "Substancialmente, os portugueses (incluindo o clero) consideravam o pertencimento à cristandade como sinônimo do ser português, também com relação ao que concernia à língua falada, o modo de vestir, os alimentos e a fé".
Em Goa, Ricci se destacou, porque começou a fazer parte da minoria que lutava contra a discriminação racial e, de fato, contra a entrada dos indianos na Companhia. E, naquele lugar, permaneceu três anos.
Ainda mais importante foi a passagem posterior, quando o nosso jesuíta se transferiu para Macau, na costa chinesa. Aqui, os portugueses (cerca de 800) eram apreciados, porque, por causa da proibição de relações comerciais entre China e Japão, serviam como intermediários indispensáveis entre os dois países., também em virtude do fato de que – diferentemente dos emissários ingleses e espanhóis – eles haviam aceitado todos os rituais de submissão, como o de se ajoelharem na presença dos mandarins e de inclinar a cabeça até tocar o chão.
Em 1575, o Papa Gregório XIII havia promovido Macau a diocese (com jurisdição sobre a China, Japão e Coreia) e a havia confiado ao bispo Belchior Carneiro, ele também jesuíta. Mas os religiosos da Companhia daquele pedacinho de terra eram apenas cinco. E estavam achinesados.
Em um curto espaço de tempo, Matteo Ricci se fez, ele mesmo, por assim dizer, chinês. O espanhol Alonso Sánchez, um dos seus companheiros na missão na China, assim o retratou: "Ele é semelhante em tudo e para tudo aos chineses e parece um deles pela beleza do engenho, pela delicadeza, gentileza, suavidade e, especialmente, pela grande inteligência e memória, todos dotes que eles levam em grande consideração; de fato, além de ser um ótimo teólogo e astrônomo, o que eles apreciam muito, ele aprendeu em brevíssimo tempo a sua língua e também muitos caracteres a ponto de ser capaz de falar com os mandarins sem necessidade de um intérprete, um fato que eles apreciam e admiram enormemente".
Daí, vestidos, sem barba e com cabelos ao estilo dos monges budistas, ele e Michele Ruggieri se transferiram para Zaoqing, onde foram tomados sob a proteção de uma das máximas autoridades do lugar: Wang Pan. Wang Pan desejava um herdeiro do sexo masculino e, quando o teve, considerou que era mérito de Ricci e do seu companheiro. A Ruggieri, que, segundo o autor, "foi com efeito o fundador da missão jesuíta na China", foi concedido que traduzisse o catecismo ao chinês, adaptando-a ao público ao qual se destinava.
O primeiro batismo foi administrado a um pobre encontrado pela rua e a ponto de morrer. Os posteriores, no entanto, foram para os autênticos convertidos. Mas nem tudo correu bem: nesse período, Ricci estava "angustiado pela latente (senão declarada) hostilidade da população local". Encontrou-se "muito mais confortável na companhia das elites intelectuais às quais era mais afim". Logo ficou claro que o destino dele e de Ruggieri "dependiam da benevolência dos mandarins".
Depois, em 1588, Ruggieri voltou a Macau, e depois a Lisboa e a Roma, para invocar o envio de uma embaixada papal junto à corte Ming, e Ricci ficou sozinho. Depois, foi acompanhado pelo jovem jesuíta Antonio Almeida e sucessivamente por Francesco de Petris. Mas, dentro de um par de anos (1589-1591), ambos morreram.
Reviravolta confuciana
Foi-lhe mandado, então, Lazzaro Cattaneo, e, com ele, Ricci realizou a "reviravolta confuciana": em 1595, ele decidiu deixar as vestes budistas para vestir longos hábitos de seda e o chapéu de quatro pontas, típico dos eruditos confucianos. A meta, depois de uma longa série de peregrinações em terra chinesa, era, nesse ponto, Pequim. Mas ele teria que esperar até 1600, quando obteve a permissão para entrar na cidade (que ele já havia visitado em 1598), apesar da hostilidade do eunuco Ma Tang.
Enquanto isso, no entanto, ele havia conquistado os literatos de Nanchang (onde permanecera por três anos), que estavam "maravilhados com a sua habilidade em citar passagens inteiras dos clássicos confucianos e ficavam sem palavras quando ele mostrava saber recitar até ao contrário qualquer trecho que lhe era submetido".
"Quanto mais Ricci se comportava como um membro da elite chinesa", destaca Po-chia Hsia, "mais o seu sucesso crescia". Sucesso que atingiu o seu ápice quando, em setembro de 1596, houve um eclipse solar que ele, diferentemente do observatório astronômico imperial, havia previsto com meses de antecedência. Depois, em Nanjing (ex-capital da China até 1421 e que, segundo muitos, assim permaneceu também nos séculos seguintes), ele havia conquistado os favores do poderoso Wang Zhongming.
Aqui inicia a parte mais fascinante do livro Un gesuita nella città proibita, que consegue contar – em virtude justamente da consulta aos documentos chineses – as intrigas na corte do imperador Wanli com uma grande quantidade de detalhes inéditos para a literatura ocidental. Nas primeiras décadas do século XVII, Ricci, com o apoio do imperador, plantou raízes em Pequim, onde, fato verdadeiramente excepcional, lhe foi permitido residir.
Mas essa foi uma época nada tranquila. Em 1604, chegou à capital imperial a notícia de que, entre outubro e novembro do ano anterior, na ilha de Luzon, os espanhóis haviam massacrado entre 15 e 20 mil chineses, quase toda a comunidade. Em 1605, um grupo de mandarins, incomodados com os ataques de Ricci ao budismo, apresentou uma petição ao imperador para pedir a revogação do apanágio e o repatriamento dos jesuítas. O que piorou a situação foi o início dos conflitos gerados pelo ingresso dos holandeses pelos mares da região (em 1607, a Holanda desferiu um ataque contra Macau). Multiplicaram-se os rumores que davam por iminente um "complô jesuíta" para derrubar a dinastia Ming do poder.
Em 1607, em Shaozhou, divulgou-se uma petição assinada por 400 intelectuais em que se pedia a expulsão de Niccolò Longobardo (o jesuíta destinado a suceder Ricci) acusado de "perturbação da paz". Mas Ricci, nesses dez anos, se comove profundamente com relação aos conflitos em curso. Ele já tinha o posto de um ministro a serviço do imperador, recebia os mandarins e os futuros funcionários do reino sem nunca pôr os pés fora da capital imperial. O seu livro O verdadeiro significado do Senhor do Céu (1603), redigido em forma de diálogo entre um ocidental e um erudito chinês, o consagra como uma das maiores personalidades da China dos Ming. Ele confia a uma correspondência com Yiu Chunxi os termos da sua polêmica contra o budismo.
Triunfo até na morte
Quando Ricci morreu, aos 58 anos de idade, em maio de 1610, ele triunfou "sobre os seus inimigos até na morte". Wanli concedeu a honra do patrocínio imperial às suas exéquias, das quais participaram os mandarins Xu Guangqi e Li Zhiao. Matteo Ricci foi o primeiro mas não o último dos jesuítas a ser enterrado em terras chinesas. Depois dele – e antes da dissolução da Companhia – chegaram à China cerca de nada menos do que 500 jesuítas, provenientes da Itália, Espanha, Portugal, França, Bélgica, Polônia, Áustria, Alemanha, com o acréscimo de um discreto número recrutado in loco.
Se a parte jesuítica da herança ricciana, escreve Po-chia Hsia, foi assegurada por uma série de missões nos 160 anos seguintes, "o seu impacto sobre a comunidade cristã chinesa deu a esta última a possibilidade de sobreviver à crise catastrófica que sobreveio em consequência da mudança dinástica por volta de meados do século XVII".
Rukui Qu, um dos mais importantes amigos de Ricci na China, havia aceitado ser batizado somente em 1607, mas esse batismo não pôde ser dado, porque Qu não queria renunciar ao concubinato. Então, somente após a morte da primeira esposa e do "matrimônio com a concubina", Qu Rukui se tornou, para todos os efeitos, membro da Igreja Católica, em homenagem a qual decidiu dar ao próprio filho de 15 anos o nome de Matteo (a Ricci ele atribuía acima de tudo o mérito de ter-lhe dado a paternidade).
No momento da morte de Ricci, os convertidos na China eram cerca de 2.500 e subiram para 13 mil no início do reino de Chongzhen (1628). Esse reino durou 16 anos, no final dos quais (1644) os cristãos chineses eram nada menos do que 70 mil.
Tal crescimento ocorreu apesar do fato de o sucessor de Ricci, Niccolò Longobardo, criticar o seu método (contra o qual, ainda em anos anteriores, havia dito que se sentia "desconfortável"), desaprovar publicamente a síntese confucionista-cristã e colocar em dúvida que os principais mandarins e literatos realmente tivessem entendido os ensinamentos riccianos. Longobardo, confortado nisso pelos jesuítas do Japão, estabeleceu que o confucionismo era ateu e que os estudiosos Ming eram filósofos materialistas. Convencido de que a síntese do catolicismo e do confucionismo havia comprometido a pureza doutrinal da Igreja, em 1623, Longobardo escreveu um tratado no qual expressava a tese segundo a qual "os filósofos neoconfucianos propõem um universo materialista, enquanto os literatos chineses devem ser considerados fundamentalmente ateus", e se opunha vigorosamente à "distinção entre uma antiga filosofia chinesa intacta, naturalista e quase cristã e um neoconfucionismo corrupto".
Controvérsia dos ritos
Mas, em 1627, 11 padres destacados na China e fiéis ao ensinamento de Ricci se reuniram para uma conferência em Jiading. Posteriormente, a maior parte dos jesuítas, sob a orientação do belga Nicolas Trigault, começou novamente a defender, com o apoio da classe dirigente dos funcionários chineses convertidos, a estratégia missionária de Ricci.
A divisão já era evidente, e na China, entre os católicos, começou a fase da "controvérsia dos ritos". Em meados do século XVII, o jesuíta francês Jean Valet, que defendia a posição de Longobardo, passou uma cópia do seu tratado para o frei franciscano Antonio Caballero, que por sua vez a deu ao frei dominicano Domingo Navarrete: a partir desse momento, abraçaram as posições anti-Ricci.
Quem venceu dos dois lados? Ninguém. Nicolas Trigault, que, como foi dito, havia saído vitorioso da conferência de Jiading, não conseguiu depois suportar o peso da tensão nervosa, caiu em uma longa depressão e, em novembro de 1628, se enforcou. Os jesuítas esconderam esse suicídio e faziam referência a ele apenas em código. Mas ficaram extremamente enfraquecidos por causa disso, ainda mais que sobre eles pendia uma outra catástrofe.
Em março de 1644, os camponeses rebeldes invadiram Pequim, e as tropas manchu transbordaram dentro do país, atravessando a Grande Muralha. O regime Ming entrou em uma longa e inexorável agonia, que decretaria a sua extinção dentro de cerca de 40 anos. Anos durante os quais milhões de pessoas e muitos missionários jesuítas morreram de morte violenta.
Os Ming, para resistir, acolheram as ajudas ocidentais, se apresentaram como portugueses armados ou "conselheiros" jesuítas. A fé no Deus dos cristãos parecia ser para esses últimos dominadores da China um recurso extremo. Em 1648, a corte de Yongli, o último imperador dos Ming meridionais, anunciou três conversões clamorosas: a da imperatriz titular e de duas imperatrizes viúvas, que assumiram o nome de Anna, Elena e Maria. O próprio Yongli avaliou para si a hipótese de uma adesão à fé católica, mas desistiu para não ser obrigado a renunciar a poligamia. Mas fez com que o seu filho fosse batizado com o nome de Constantino. Em 1662, no entanto, pai e filho foram estrangulados em Yunnan por Wu Sangui, um general Ming que havia se amotinado para passar para o serviço dos novos senhores manchu.
Em Pequim, o jesuíta alemão Adam Schall, passou para os manchu, ele que fizera amizade com o imperador Qing Shunzhi, recebendo as honorificências que cabiam a um mandarim do mais alto grau. "Vestindo os hábitos dos mandarins da nova dinastia", escreve Po-chia Hsia, "Schall foi capaz de garantir a sobrevivência e a prosperidade da missão jesuítica". Apesar de um breve período de perseguições após a morte do soberano amigo, a missão católica começou novamente a prosperar com o imperador Kangxi, que reinou de 1662 a 1723. "Um século depois que Ricci havia se estabelecido em Pequim, o fundador da missão católica teria todas as razões para se alegrar em seu túmulo: em 1701, a China tinha cerca de 200 mil convertidos e 153 eclesiásticos".
O próprio imperador Kangxi se mostrou particularmente cordial e disponível com relação aos seus conselheiros jesuítas: ele aprendeu com eles o latim, a matemática e a ciência ocidental; fez-se administrar o quinino que lhe permitiu se curar da varíola, doença que matara o seu pai. Mas os missionários continuavam brigando entre si sobre Confúcio, e, em 1705, o imperador, impaciente, proibiu que os seus súditos praticassem o cristianismo. Todos os missionários ocidentais que desejavam permanecer na China deviam jurar sobre os "métodos do padre Ricci" e prometer que nunca mais voltariam para a Europa.
Dominicanos, agostinianos e padres da Sociedade para as Missões Estrangeiras de Paris abandonaram em massa o império, os franciscanos se dividiram, mas grande parte deles voltou, enquanto os jesuítas, com exceção de alguns portugueses, se curvaram ao juramento imposto por Kangxi. Durante oito anos, o édito de 1705 quase nunca foi aplicado. Depois, veio a época das perseguições. Perseguições quase incruentas, no entanto, se comparadas com as perpetradas no Japão dos Tokugawa. Até que se teve um novo trauma, desta vez de Roma.
Em 1773, por decisão de Clemente XIV, dirigido nesse sentido pelas cortes bourbônicas, foi decretado o fim da Companhia de Jesus (que seria revivificada por Pio VII em 1814, 41 anos depois).
Assim que a Companhia renasceu, afirma Po-chia Hsia, os novos missionários jesuítas retomaram os contatos com o império Qing, mas que estava em condições bem mais frágeis, tanto é que foi derrotado pelos ingleses na primeira Guerra do Ópio (1839-1842) e mais tarde pelos ataques conjuntos anglo-franceses na segunda Guerra do Ópio (1858-1860).
Nesse ponto, o regime Qing foi "obrigado" a escancarar as portas aos diplomatas estrangeiros e aos missionários cristãos. E foi graças à proteção diplomática e militar da França que os jesuítas e outros missionários católicos daquele momento em diante se dirigiram para a China com o status de diplomatas e com novos poderes. Uma inversão da lição de Ricci. Aos olhos dos chineses, "os recém-chegados pareciam representantes do poder ocidental e foram considerados um desdobramento da agressão europeia". Ainda mais que os jesuítas tentaram dezenas de processos a fim de exigir as propriedades que lhes haviam sido confiscadas mais de um século antes.
Os missionários protegiam os convertidos cristãos em toda parte, "intervindo nas disputas civis ou nos litígios sobre as propriedades, apelando aos magistrados locais, às vezes aos próprios cônsules, e com o aumento da sua influência crescia o ódio dos chineses contra tudo o que era cristão e ocidental".
Retaliações
A síntese entre confucionismo e cristianismo já era uma coisa distante, e a harmonia entre Oriente e Ocidente, a recordação de algo antigo. A imensa maioria das elites confucianas da época Qing tardia "era firmemente anticristã, para não dizer absolutamente xenófoba". Multiplicavam-se boatos e lendas que muitas vezes tinham origem em "fantasias paranoicas": "Missionários que pagavam pelas conversões, crianças mortas após os batismos, extração dos olhos dos vivos para obter medicinas".
Po-chia Hsia defende que alguns boatos podiam ter algum fundo de verdade: por exemplo, que os religiosos agiam como espiões para os governos estrangeiros, que desacreditavam a cultura chinesa descrevendo-a como supersticiosa e que, mais em geral, não hesitavam em apelar aos seus diplomatas e aos seus soldados para se proteger e pressionar o povo chinês. Daí às "retaliações", foi um pequeno passo.
Em 1870, em Tianjin, uma multidão matou o cônsul francês e, com ele, uma dezena de missionários e convertidos. Em 1899, nas províncias de Shandong e Hebei, houve um forte movimento anticristão. Depois, em 1900, foi a vez dos Boxer, um movimento regional que identificou nos convertidos cristãos e nos missionários estrangeiros os inimigos a serem abatidos. Com a conivência da corte, os Boxers entraram em Pequim e assediaram as legações estrangeiras, junto às quais muitos missionários ocidentais e chineses convertidos haviam encontrado refúgio. Foi necessária uma missão militar de oito países para retirar o cerco e subjugar os Boxers, que, enquanto isso, haviam matado centenas de cristãos, violado cemitérios como o de Zhalan, onde 88 túmulos haviam sido descobertos, e os restos dos corpos de fiéis católicos haviam sido entregues às chamas.
Foi preciso passar décadas antes que o capítulo pudesse ser reaberto. No século XX, houve importantes estudos sobre Ricci e sobre a sua herança. Particularmente, no fim do século. Um livro de Jacques Gernet, Cina e cristianesimo (Ed. Marietti), levantou dúvidas sobre a real integração entre as estruturas de pensamento dos jesuítas e a dos intelectuais chineses. Jonathan Spence, em Il palazzo della memoria di Matteo Ricci (Ed. Adelphi), propôs uma refinada análise da relação entre o grande jesuíta e a Contrarreforma.
Mas Ronnie Po-chia Hsia se remete utilmente a algumas reflexões de Sun Shangyang, contidas em um importante ensaio de 1994 (inédito na Itália) sobre a relação entre cristianismo e confucionismo, para aprofundar a "oportunidade perdida" de um intercâmbio cultural pacífico com o Ocidente, que poderia ter mudado a história da China, da Ásia. E, provavelmente, da humanidade inteira.
