Celebrando os 500 anos da Reforma com Lutero - parte 28

UM SERMÃO SOBRE A INDULGÊNCIA E A GRAÇA

Pelo Mui Digno Doutor Martinho Lutero, Agostiniano de Wittenberg

1. Em primeiro lugar, cumpre que saibam que vários novos mestres, tais como o mestre das Sentenças, S. Tomás e seus seguidores, atribuem três partes à Penitência, quais sejam: a contrição, a confissão e a satisfação. Esta distinção, em seu conceito, dificilmente ou mesmo de forma alguma se acha fundamentada na Sagrada Escritura e nos antigos santos mestres cristãos. Mesmo assim queremos admiti-la por ora e falar ao modo deles.

2. Dizem eles que a indulgência não elimina a primeira ou segunda parte – a contrição e a confissão -, mas sim a terceira, a satisfação.

3. A satisfação também é subdividia em três partes: orar, jejuar, dar esmola, e isto da seguinte forma: “orar” compreende todas as obras próprias da alma, como ler, meditar, ouvir a palavra de Deus, pregar, ensinar e similares; “jejuar” inclui todas as obras de mortificação da carne, como vigílias, trabalho, leito duro, vestes grosseiras, etc.; “dar esmolas” abrange todas as obras de amor e misericórdia para como próximo.

4. Para todos eles não resta dúvida que a indulgência elimina as obras da satisfação, que devemos fazer ou que nos foram impostas por causa do pecado. Se ela de fato eliminasse todas essas obras, nada de bom restaria que pudéssemos fazer.

5. Para muitos foi uma questão importante – e ainda não resolvida – se a indulgência elimina mais do que essas boas obras impostas, ou seja, se ela também elimina a pena que a justiça divina exige pelos pecados.

6. Desta vez não questiono a opinião deles. Afirmo, entretanto, que não se pode provar, a partir da Escritura, que a justiça divina deseja ou exige do pecador qualquer pena ou satisfação, mas sim unicamente sua contrição ou conversão sincera e verdadeira, com o propósito de, doravante, carregar a cruz de Cristo e praticar as obras acima mencionadas (mesmo que não estejam prescritas por ninguém). Pois assim diz o Senhor através de Ezequiel: “Se o pecador se converter e fizer o que é reto, não mais me lembrarei do seu pecado” [Ez 18.21s; 33.14-16]. Da mesma forma ele mesmo absolveu a todos estes: Maria Madalena, o paralítico, a mulher adúltera, etc. Gostaria de ouvir quem haveria de provar outra coisa, não levando em conta que alguns doutores julgaram poder fazê-lo.

7. O que se encontra é isto: Deus castiga alguns segundo a sua justiça ou os leva à contrição através de penas, como em Sl 88[89].31-33: “Quando seus filhos pecarem, punirei com a vara o seu pecado, mas minha misericórdia não retirarei deles”. Porém a dispensa destas penas não está na mão de ninguém a não ser de Deus somente; sim, ele não quer emiti-las, mas promete que as imporá.

8. Por isso não se pode dar nome algum à pena imaginária, tampouco sabe alguém qual seria ela, visto que não é este castigo nem as boas obras acima mencionadas.

9. Afirmo que, mesmo que a Igreja cristã decidisse e declarasse hoje que a indulgência elimina mais do que as obras de satisfação, ainda assim seria mil vezes melhor que cristão algum comprasse ou desejasse a indulgência, mas preferivelmente praticasse as obras e sofresse a pena. Pois a indulgência não é nem pode tornar-se outra coisa do que uma dispensa de boas obras e de benéficas penas, que seria melhor fossem preferidas do que abandonadas, ainda que alguns novos pregadores tenham descoberto dois tipos de penas: medicativas e satisfatórias, isto é, umas para o aperfeiçoamento, outras para a satisfação. Nós, porém, temos mais liberdade para desprezar (Deus seja louvado!) essa espécie de conversa do que eles têm pra inventá-la. Porque toda pena, sim, tudo o que Deus impõe é útil e contribui para o melhoramento do cristão.

10. De nada vale dizer que as penas e as obras seriam demasiadas, que a pessoa não conseguiria realizá-las por causa da brevidade de sua vida e que, por isso, precisaria de indulgência. Respondo que isso não tem fundamento e é pura invenção. Porque Deus e a santa Igreja a ninguém impõem mais do que lhe é possível carregar, como também o diz Paulo: Deus não permite que alguém seja tentado acima do que pode carregar [cfe. 1 Co 10.13]. É grande vergonha para a cristandade ser acusada de impor mais do que podemos carregar.

11. Mesmo que ainda vigorassem as penitências fixadas no direito canônico, de impor sete anos de penitencia para cada pecado mortal, a cristandade deveria deixar as mesmas de lado e nada mais impor acima do que cada um pode suportar. Como atualmente não mais vigoram estas determinações, tanto menos razão há para cuidar que se imponha mais do que cada um tem condições de suportar bem.

12. Diz-se muito bem que o pecador deve ser remetido ao purgatório ou à indulgência com a pena restante, mas dizem ainda outras coisas sem fundamento e prova.

13. Incorre em grave erro quem pretende fazer satisfação por seus pecados, pois Deus os perdoa a toda hora grátis, por graça inestimável, e nada deseja em troca senão que doravante se leve uma vida boa. A cristandade, esta sim, faz exigências; portanto, ela também pode e deve dispensar delas e não impor nada pesado ou insuportável.

14. A indulgência é permitida por causa dos cristãos imperfeitos e preguiçosos, que não querem exercitar-se resolutamente em boas obras ou não desejam sofrer. Pois a indulgência não promove o melhoramento de ninguém, e sim tolera e permite sua imperfeição. Por esta razão não se deve falar contra a indulgência, mas também não se deve recomendá-la a ninguém.

15. Agiria de maneira mais segura e melhor quem desse algo para o edifício de S. Pedro, ou o que é mais citado, por puro amor a Deus, ao invés de aceitar indulgências em troca. Isso porque é perigoso fazer semelhante dádiva por causa da indulgência e não por causa de Deus.

16. Muito melhor é a obra feita em benefício de um necessitado do que dar para dita construção; também é muito melhor do que a indulgência concedida em troca. Pois, como dissemos, melhor é uma boa obra realizada do que muitas dispensas. Indulgência, porém, é dispensa de muitas boas obras, ou, senão, nada é dispensado.

Sim, e para que os ensine corretamente, atentem bem: antes de todas as coisas (sem preocupação com o edifício de São Pedro nem com a indulgência) deves dar ao teu próximo pobre, se queres dar alguma coisa. Mas se chegar o momento em que, em tua cidade, não há mais ninguém que necessite de ajuda (o que jamais será o caso, se Deus quiser), então deves ofertar, se quiseres, às igrejas, altares, ornamentos, cálice, em tua cidade. E quando isso também não mais for necessário, só então – se quiseres – podes contribuir para o edifício de S. Pedro ou para alguma outra coisa. Mesmo assim, também não deves fazê-lo por causa da indulgência. Pois São Paulo diz: “Quem não faz o bem sequer aos de sua própria casa não é cristão e é pior do que o descrente” [1 Tm 5.8]. E podes crer: quem te disser outra coisa está te seduzindo ou procura tua alma em teu bolso; e se encontrasse aí alguns centavos, isso lhe seria preferível a todas as almas.

Se agora dizes: “Então nunca mais comprarei indulgências”, replico: isso eu já disse acima, que minha vontade, desejo, pedido e conselho é que ninguém compre indulgência. Deixa os cristãos preguiçosos e sonolentos comprarem indulgência. Tu, porém, segue teu caminho!

17. A indulgência não é nem prescrita nem recomendada, mas está entre o número de coisas permitidas e autorizadas. Por isso ela não é uma obra de obediência nem é meritória, e sim uma fuga da obediência. Por isso, embora não se deva impedir ninguém de compra-la, dever-se-iam afastar dela todos os cristãos, estimulando-os e fortalecendo-os para as obras e penas que são aí remitidas.

18. Se as almas são tiradas do purgatório através da indulgência, isso eu não sei e também ainda não acredito, mesmo que alguns novos doutores o afirmem. Mas não podem prova-lo, e também a Igreja ainda não decidiu sobre o assunto. Por isso, para maior segurança, é muito melhor que ores e atues por elas, pois isto está mais comprovado e certo.

19. Sobre esses pontos não tenho dúvida alguma, pois estão suficientemente fundados na Escritura. Por isso também vocês não devem ter dúvida alguma, e deixem os doutores escolásticos serem escolásticos. Todos eles não são suficientes, com suas opiniões, para fundamentar um sermão.

20. Ainda que alguns, para os quais esta verdade dá grande prejuízo material, agora me chamem de herege, não dou muita importância a semelhante palavrório, pois quem está a fazê-lo são alguns cérebros tenebrosos que nunca cheiraram a Bíblia, nunca leram os mestres cristãos, nunca entenderam os seus próprios professores e já estão a decompor-se em suas opiniões esburacadas e esfarrapadas. Pois se os tivessem entendido, saberiam que não devem difamar a ninguém sem ouvi-lo e convencê-lo do seu erro. Que Deus dê a eles e a nós um entendimento correto! Amém.

(LUTERO, Martinho. Um Sermão sobre a Indulgência e a Graça pelo Mui Digno Doutor Martinho Lutero, Agostiniano de Wittenberg. 1518. Tradução de Walter O. Schlupp. MARTINHO LUTERO. Obras Selecionadas. São Leopoldo: Sinodal. Porto Alegre: Concórdia. Canoas: Ulbra, 2004, 2. ed. vol. 1, págs. 31-34)

---

Celebrando os 500 anos da Reforma com Lutero - parte 27

LIVRE-ARBÍTRIO E PRESCIÊNCIA DE DEUS

Na verdade confesso que a questão é difícil, e até impossível, se queres estabelecer ao mesmo tempo ambas as coisas, a presciência de Deus e a liberdade do ser humano. Pois o que é mais difícil, e até mais impossível, do que sustentares que as coisas contrárias ou contraditórias não se opõem, ou que um número qualquer seja simultaneamente dez e nove? A dificuldade não está em nossa questão, mas é buscada e introduzida do mesmo modo que se busca e se introduz violentamente a ambiguidade e a obscuridade nas Escrituras. Por esta razão ele refreia os ímpios, os quais se ofendiam com essas palavras claríssimas, porque percebiam que a vontade divina se cumpre estando nós sob a necessidade e percebiam que está irrevogavelmente definido que nada lhes resta de liberdade ou de livre-arbítrio, mas que tudo depende apenas da vontade de Deus. Refreia-os, porém, ordenando-lhes que se calem e reverenciem a majestade do poder e da vontade divina em relação à qual não temos nenhum direito, mas que, em relação a nós, tem direito pleno de fazer o que quiser. E a nós não se faz qualquer injustiça, pois Deus não nos deve nada, nada recebeu de nós e nada prometeu além do que quis e lhe agradou.

Por conseguinte, este é o lugar e o tempo de adorar não aquelas grutas de Corício [grutas que ficam perto de onde estava o oráculo de Delfos], mas a verdadeira majestade em suas temíveis maravilhas e incompreensíveis juízos, e de dizer: “Faça-se tua vontade, assim como no céu também na terra” [Mt 6.10]. Nós, porém, em nenhum lugar somos mais irreverentes e temerários do que quando penetramos e acusamos esses mesmos mistérios e juízos ininvestigáveis; entrementes, contudo, simulamos uma incrível reverência ao escrutarmos as Santas Escrituras que Deus nos ordenou escrutar. Aqui não escrutamos; lá, porém, onde proibiu que escrutássemos, não fazemos nada exceto escrutar com contínua temeridade, para não dizer blasfêmia. Porventura não é um escrutar temerário envidar esforços para que a presciência libérrima de Deus concorde com nossa liberdade, dispostos com isso a derrogar a presciência de Deus se não nos conceder a liberdade ou se impuser a necessidade de dizer com os murmuradores e blasfemadores: De que ele se queixa ainda? Quem resiste à sua vontade? Onde está o Deus clementíssimo por natureza? Onde está o que não quer a morte do pecador? Acaso nos criou para deleitar-se com os tormentos dos seres humanos? Estas perguntas e outras semelhantes serão eternamente uivadas nos infernos e entre os condenados.

Mas a própria razão natural é forçada a confessar que o Deus vivo e verdadeiro precisa ser tal que nos imponha a necessidade por meio de sua liberdade, pois certamente seria um Deus ridículo – ou melhor, um ídolo – aquele que previsse de modo incerto o que há de acontecer ou que fosse enganado pelos eventos, já que até os gentios concederam aos seus deuses um “destino inelutável”. Ele seria igualmente ridículo se não pudesse e não fizesse todas as coisas, ou se algo acontecesse sem ele. Porém, admitidas a presciência e a onipotência, segue-se naturalmente, por meio de uma consequência lógica irresistível, que nós não fomos feitos por nós mesmos, e não vivemos nem fazemos coisa alguma que não [ocorra] através de sua onipotência. Mas já que ele pré-soube anteriormente que haveríamos de ser tais como somos, e agora nos faz, move e governa como tais, eu te pergunto: o que se pode imaginar em nós que seja livre, que seja diferente e que aconteça de modo diferente do que ele pré-soube e agora faz? Por isso, a presciência e a onipotência de Deus opõem-se diametralmente ao nosso livre-arbítrio. Pois ou Deus se enganará em sua presciência e errará também ao agir (o que é impossível), ou nós agiremos e seremos conduzidos segundo a sua presciência e ação. Todavia, não chamo de onipotência de Deus aquela onipotência pela qual ele não faz muitas coisas de que é capaz, mas, sim, aquela [onipotência] ativa, pela qual faz poderosamente tudo em tudo, da maneira como a Escritura o chama onipotente. Digo que esta onipotência e presciência de Deus abolem completamente o dogma do livre-arbítrio. E aqui não se pode pretextar a obscuridade da Escritura ou a dificuldade do assunto. As palavras são claríssimas, conhecidas até por meninos. O assunto é evidente e fácil, examinado até mesmo pelo juízo natural do senso comum, de modo que nada importa, por maior que seja a série de séculos, tempos e pessoas que escrevem ou ensinam de outra maneira.

Naturalmente, ofende no mais alto grau aquele senso comum ou razão natural de que Deus, por sua mera vontade, abandone, endureça e condene os seres humanos, como se encontrasse deleite nos pecados e nos tão grandes e eternos tormentos dos míseros, [logo] ele, de quem ser prega que possui tamanha misericórdia e bondade, etc. Ter tal opinião acerca de Deus pareceu iníquo, cruel e intolerável; por isso também se ofenderam tantos e tão grandes homens por tantos séculos. E quem não se ofenderia? Eu mesmo me ofendi mais que uma vez até a profundeza e o abismo do desespero, de sorte que desejei jamais ter sido criado como ser humano antes que soubesse quão salutar aquele desespero seria, e quão próximo da graça. Foi por isso que se suou e trabalhou tanto a fim de escusar a bondade de Deus e acusar a vontade do ser humano; aí foram inventadas as distinções entre vontade ordenada e vontade absoluta de Deus, entre necessidade da consequência e necessidade do consequente, e muitas outras semelhantes. Contudo, com essas coisas nada se obteve exceto lograr os incultos com a inânia [vazio de conteúdo] das palavras e a oposição daquilo que é falsamente chamado de ciência. Entretanto, quer para os incultos quer para os eruditos, permaneceu sempre cravado no fundo do coração – quando porventura se chegava a tratar seriamente do assunto – aquele acúleo [espinho, desgosto] quando percebiam nossa necessidade ao se crer na presciência e na onipotência de Deus.

E a própria razão natural, que se sente chocada por essa necessidade e tanto se esforça por suprimi-la, é forçada a admiti-la, convencida por seu próprio juízo, ainda que não houvesse Escritura alguma. Pois todos os seres humanos encontram este pensamento escrito em seus corações, e o reconhecem e aprovam (mesmo que contra sua vontade) quando ouvem falar dele: primeiro, que Deus é onipotente não só segundo o poder, mas também segundo a ação (como eu já disse); de outra maneira seria um Deus ridículo. Segundo, que ele conhece e tem presciência de todas as coisas, e que não pode errar nem enganar-se. Uma vez admitidos estes dois pontos no coração e no entendimento de todos, são forçados a admitir imediatamente, mediante uma conclusão inevitável, que nós não fomos feitos por nossa vontade, mas por necessidade; e assim, conforme a presciência de Deus e conforme conduz de acordo com [seu] conselho e poder infalível e imutável. Por isso, acha-se simultaneamente escrito nos corações de todos que o livre-arbítrio nada é, ainda que isso seja obscurecido por tantos debates contrários e pela tão grande autoridade de tantos homens que por tantos séculos ensinaram de maneira diferente. O mesmo também ocorre (conforme o testemunho de Paulo) com toda a outra lei em nossos corações: é reconhecida quando tratada de modo correto, e obscurecida quando maltratada por mestres ímpios ou tomada por outras opiniões.

Volto a Paulo. Se ele não explica a questão em Rm 9 e nem define a necessidade a que estamos ligados a partir da presciência e da vontade de Deus, por que lhe seria necessário introduzir a analogia do oleiro, que de um e o mesmo barro faz um vaso para a honra e o outro para a desonra? E não obstante, a obra não diz ao que a faz: por que me fazes assim? Isso porque ele fala sobre os seres humanos, comparando-os ao barro e Deus ao oleiro. A analogia é sem dúvida tímida, e até absurda e aduzida em vão, se ele não compartilha a opinião de que nossa liberdade é nula. E o que é mais: todo o debate de Paulo, com o qual defende a graça, é inútil. Pois toda a epístola tem por alvo mostrar que não somos capazes de nada, nem mesmo quando parecemos obrar bem; é como ela diz, na mesma passagem, a respeito de Israel, que, ao perseguir a justiça, não a alcançou, ao passo que os gentios a alcançaram sem a perseguir. Tratarei disso mais extensamente quando fizer avançar nossas tropas.

Mas a Diatribe [“Diatribe sobre o livre arbítrio”, de Erasmo de Roterdã] finge não ver todo o corpo do debate paulino e a direção para a qual Paulo tende, consolando-se entrementes com palavras tiradas [do contexto] e distorcidas. Tampouco em nada auxilia a Diatribe o fato de que posteriormente, em Rm 11.20, Paulo de novo exorte dizendo: “Estás de pé pela fé, vê que não te ensoberbeças”; e, semelhantemente: “Também aqueles, se tiverem crido, serão enxertados” [11.23], etc. Pois ali ele nada diz acerca das forças dos seres humanos, e, sim, pronuncia palavras imperativas e subjuntivas; e o que é feito por estas foi suficientemente dito acima. E o próprio Paulo se adianta, nesta mesma passagem, aos que gabam o livre-arbítrio: não diz que aqueles podem crer, mas diz que Deus é poderoso para enxertá-los. Resumindo: ao tratar estas passagens de Paulo, a Diatribe procede de forma tão tímida e hesitante que em sua consciência parece divergir de suas próprias palavras. Pois quando ela deveria ter prosseguido acima de tudo e aduzido provas, quase sempre interrompe o discurso dizendo: “Aqueles diriam assim”. E diz muitas outras coisas similares, deixando a questão em dúvida, de modo que não sabes se ela quis dar a impressão de falar em favor do livre-arbítrio ou apenas de eludir Paulo com palavras inanes, seguindo nisso sua lei e costume pelo fato de que para ela inexiste um problema sério neste pleito. A nós, porém, não nos convém ser frios desta maneira, andar sobre ovos ou ser agitados pelos ventos como uma cana, mas, sim, fazer asserções com certeza, constância e ardor, e então demonstrar de maneira sólida, destra e copiosa aquilo que ensinamos.

Mas quão belamente ela conserva agora a liberdade ao mesmo tempo que a necessidade quando diz: “Nem toda necessidade exclui a vontade livre, assim como Deus Pai gera o Filho necessariamente e, não obstante, o gera porque quer e livremente, pois não foi coagido”. Peço-te: porventura debatemos agora acerca da coação e da força? Acaso não testemunhamos em tantos livros que estamos a falar sobre a necessidade da imutabilidade? Sabemos que o Pai gera o Filho porque quer, que Judas entregou a Cristo porque quis; mas dizemos que, se Deus teve presciência, este querer teve de existir no próprio Judas de maneira certa e infalível. Ou, se ainda não se compreende o que digo, queremos referir uma necessidade obrigatória à obra e uma outra necessidade infalível ao tempo. Que aquele que nos ouve compreenda que estamos falando acerca da última, e não da primeira; ou seja: não debatemos se Judas tornou-se traidor contra a própria vontade ou por querer, mas se, após Deus ter predefinido o tempo, foi necessário acontecer infalivelmente que Judas entregasse a Cristo por querer. Vê, porém, o que a Diatribe diz a respeito: “se olhas para a presciência infalível de Deus, Judas havia necessariamente de ser traidor; e, não obstante, Judas podia ter mudado sua vontade”. Compreendes também o que falas, cara Diatribe? Deixando de lado o fato de que a vontade não pode senão querer o mal, como se provou acima: como pôde Judas mudar sua vontade ficando de pé a infalível presciência de Deus? Acaso pôde mudar a presciência de Deus e torná-la falível? Aqui a Diatribe sucumbe; e, depois de ter abandonado os estandartes e deposto as armas, retira-se do campo de batalha remetendo o debate para as sutilezas escolásticas concernentes à necessidade da consequência e do consequente, como quem não quer seguir essas argúcias até o fim. Certamente ages com prudência quando, após teres levado a causa para um debate tumultuado e no momento em que mais é necessário um debatedor, volta as costas e deixas a outros a tarefa de responder e definir.

Esse conselho deveria ter sido seguido desde o início, abstendo-se totalmente de escrever, conforme o dito: “Quem não sabe lutar, abstenha-se dos jogos marciais”. Pois não se esperava que Erasmo fosse provocar essa dificuldade relativa ao modo com que Deus poderia ter presciência com certeza, e, não obstante, nossas ações poderiam produzir-se de maneira contingente. Esta dificuldade estava no mundo muito antes da Diatribe. Contudo, esperava-se que a respondesse e definisse. Mas ele, tendo usado uma transição retórica, arrasta consigo a nós que somos ignorantes na retórica como se aqui não estivesse em jogo coisa alguma sobre a questão, e como se meramente houvesse certas argúcias; retira-se corajosamente do meio do tumulto da luta, coroado de hera e louro.

Assim não dá, irmão! Nenhuma retórica basta para enganar uma consciência verdadeira; o acúleo da consciência é mais forte que todas as forças e figuras da eloquência. Não toleraremos aqui que o retórico passe de largo [por essa questão] e dissimule; neste momento não há lugar para tal atitude. Aqui se ataca o ponto principal dos assuntos e o essencial da questão. E aqui ou se extingue o livre-arbítrio ou ele triunfará de todo. Tu, porém, percebendo o perigo e até a vitória certa contra o livre-arbítrio, simulas não perceber nada exceto argúcias. Acaso isso significa agir como teólogo confiável? A questão não te afeta seriamente? A ti, que desta maneira deixas os ouvintes em suspenso e o debate confuso e inflamado, querendo, entretanto, causar a impressão de que deste satisfação honestamente e levaste a palma? Em questões profanas, esta manha e astúcia pode ser tolerada; em um assunto teológico, porém, onde se busca a simples e aberta verdade em favor da salvação das almas, ela é extremamente odiosa e intolerável.

Também os sofistas perceberam a força invencível e irresistível deste argumento; por isso inventaram a necessidade da consequência e do consequente. Contudo, ensinamos acima como esta invenção nada efetua. Pois tampouco eles observam o que dizem e o quanto admitem contra si próprios. Pois se admitires a necessidade da consequência, está vencido e prostrado o livre-arbítrio, e de nada ajuda a necessidade nem a contingência do consequente. Que me importa se o livre-arbítrio não é coagido, mas faz o que faz de acordo com a vontade? Para mim é suficiente que admitas isto: há de acontecer necessariamente que ele faça o que faz de acordo com a vontade, e não pode ser diferente se Deus teve presciência disso. Se Deus tem presciência de que Judas cometerá traição ou que mudará sua vontade de trair, acontecerá necessariamente aquilo de que ele teve presciência; ou Deus se enganará em sua presciência e predizer, o que é impossível. Pois é isso que realiza a necessidade da consequência; arbítrio nada é. Esta necessidade da consequência não é obscura nem ambígua, de modo que, ainda que os doutores de todos os séculos sejam cegos, são todavia forçados a admiti-la, pois ela é de tal modo evidente e certa que se pode apalpá-la. Mas a necessidade do consequente, com a qual se consolam, é um mero fantasma, e opõe-se diametralmente à necessidade da consequência. Haverá por exemplo uma necessidade da consequência se eu tiver dito: Deus teve presciência de que Judas cometeria traição, portanto acontecerá segura e infalivelmente que Judas será traidor. Diante desta necessidade e consequência, tu te consolas assim: visto que Judas pode mudar sua vontade de trair, não há necessidade do consequente. Como, eu te pergunto, se coadunam essas duas afirmações: Judas pode não querer trair e: é necessário que Judas queira trair? Dizes que ele não será coagido a trair contra sua vontade. Que tem a ver isso com o problema? Tu falaste acerca da necessidade do consequente, a saber, que aquela não é introduzida pela necessidade da consequência; não disseste nada sobre a coação do consequente. A resposta relacionava-se com a necessidade do consequente e tu apresentas um exemplo sobre a coação do consequente. Pergunto uma coisa e tu respondes outra. O motivo disso é aquela oscilação por causa da qual deixa-se de observar como essa ficção da necessidade do consequente nada efetua.

(LUTERO, Martinho. Da Vontade Cativa. 1525. Tradução de Luís Marcos Sander, Luís Henrique Dreher e Ilson Kayser. MARTINHO LUTERO. Obras Selecionadas. São Leopoldo: Sinodal. Porto Alegre: Concórdia. Canoas: Ulbra, 1993. Vol. 4, págs. 136-142)

---

A tradição viva da Igreja

por Paul Tillich

A autoridade e a razão constituíam o problema básico do escolasticismo. Qual era a autoridade medieval? Era a tradição substantiva sobre a qual se edificava toda a vida medieval. A autoridade residia, primeiramente, na tradição da igreja, expressa no reconhecimento dos pais da igreja, nos credos e concílios, e na Bíblia. Quando ouvimos hoje o termo “autoridade” pensamos logo num tirano, seja um pai, um rei, um ditador, ou mesmo um professor. Mas nos documentos medievais, a palavra auctoritas (autoridade) tinha outro sentido. Não era nem mesmo o papa, pois o seu autoritarismo só veio a aparecer mais tarde, pelo fim desse período. No início e no período áureo da Idade Média, a autoridade era a tradição viva. Perguntava-se: qual é a relação da razão com a tradição viva da igreja na qual se vivia? Não havia outra tradição. Essa tradição viva era-lhes tão natural como o ar que respiramos. Esta analogia pode nos ajudar a entender o sentido da tradição viva na Idade Média.

A tradição, no entanto, se compunha de diversos elementos, nem todos dizendo a mesma coisa. Examinando-os, era necessário fazer escolhas. A Idade Média enfrentou essa situação, primeiramente, no domínio das decisões práticas, representado na lei canônica. Essa lei era a base da vida medieval; o dogma era uma das leis canônicas e vinha daí a sua autoridade legal dentro da igreja. Necessidades práticas, então, criaram uma classe de pessoas devotadas a harmonizar o significado das leis canônicas existentes. O método empregado era dialético, conhecido como o método “do sim e do não”. A razão era o instrumento desse trabalho. Ela combinava e harmonizava as sentenças dos pais e dos concílios, primeiramente na prática e logo em seguida no que se refere às declarações teológicas. A razão coletava, harmonizava e comentava as sentenças dos pais. Era a sua função principal. Quem desempenhou essa tarefa com reconhecido êxito foi Pedro Lombardo, cuja obra, Quatro Livros de Sentenças, tornou-se o manual do escolasticismo medieval. Essas Sentenças eram, por sua vez, comentadas por outros teólogos quando escreviam seus sistemas.

A razão também devia interpretar o sentido da tradição dada, expressa nas sentenças. Muito embora a fé sempre fosse pressuposta, seus conteúdos tinham que ser interpretados. Veio daí o moto: credo ut intelligam, creio para entender. Queria se dizer que a substância da fé era dada; podia-se participar nela. Não havia na Idade Média a “vontade de crer”. O credo era dado como era dada a natureza. Da mesma forma, a razão apenas interpretava a tradição dada; não criava a tradição. Essa analogia pode nos ajudar a entender melhor a Idade Média.

O próximo passo foi dado, menos especulativamente e com mais cautela, por pensadores que levavam a sério Aristóteles, na sua elaboração teológica, como demonstra especialmente, Tomás de Aquino. Achavam que a razão era adequada para interpretar a autoridade. Na verdade, a razão jamais se opõe à autoridade; a tradição viva pode ser interpretada em termos racionais. A razão não precisa ser destruída para interpretar o significado da tradição viva. Esta ainda é até hoje a posição tomista.

O último passo foi a separação entre razão e autoridade. Duns Escoto e Guilherme de Ockham, o nominalista, entendiam que a razão não se prestava para interpretar a autoridade nem a tradição viva, nem mesmo para expressá-las. O nominalismo posterior diria isto, claramente. Entretanto, se a razão não pode interpretar a tradição, a tradição se transforma em autoridade de modo bem diferente; passa a ser a autoridade mandatória a exigir submissão, mesmo se não for entendida. É o que chamamos de “positivismo”. A tradição é dada positivamente: está aí e a vemos; aceitamo-la e nos submetemos a ela do modo como nos é dada pela igreja. A razão não tem capacidade de mostrar o sentido da tradição; só pode mostrar as diferentes possibilidades derivadas das decisões da igreja e da tradição viva. A razão pode chegar a probabilidades e a improbabilidades, mas nunca a realidades. Não pode dizer como as coisas deveriam ser. Isso depende da vontade de Deus. A vontade de Deus é irracional e dada. É dada na natureza. Precisamos, pois, de certo empirismo para descobrir como são as leis naturais. Não estamos no centro da natureza. Relacionamo-nos com as ordens da igreja, com a lei canônica, de modo que é a essas decisões que nos submetemos positivamente; devemos aceitá-las como leis positivas, pois não as podemos entender em termos racionais.

A autoridade da igreja e, até certo ponto, a razão terminaram com o advento do protestantismo. A razão voltou a ser completamente elaborada e se tornou criativa na Renascença. Na Reforma, a tradição se transformou em fé pessoal. Mas a Contra-Reforma tentou manter a razão prisioneira da tradição. Só que essa tradição já não era a tradição viva, mas formulada e identificada com a autoridade do papa. São fatos extremamente importantes para nós ainda hoje. Enfrentamos o problema da tradição viva e de sua confusão com autoridade. Trata-se de um erro. A autoridade pode ser natural e factual, sem nos partir internamente, destruindo a nossa autonomia e sem nos sujeitar à lei externa da heteronomia. No primeiro momento da Idade Média, a autoridade era natural, por assim dizer, como é natural a nossa relação com a natureza. Já no final da Idade Média, a situação mudara. Surgiu, então, certo conceito de autoridade contra o qual devemos lutar, porque exige a sujeição das diversas tradições a uma única tradição. Hoje em dia, os ditadores chegam ao extremo de excluir todas as outras tradições. As assim chamadas “cortinas de ferro”, que muitas vezes construímos ao não admitir livros do Oriente etc., são tentativas de manter as pessoas dentro de uma só tradição impedindo-as de entrar em contato com outras tradições. Todos os sistemas autoritários sabem que nada é mais perigoso para uma dada tradição do que o contato com outras tradições. Os indivíduos, assim, ficariam livres para decidir em face dessas outras tradições. O método da “cortina de ferro” não era necessário na Idade Média porque não havia outra tradição; vivia-se na tradição medieval como se vive naturalmente na natureza.

(TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. São Paulo: ASTE, 2000, p. 148-150)